آیت الله صانعی و بکارگیری اصل عدالت در استنباط
استاد سید ضیاء مرتضوی
23/6/1400
بسم الله الرحمن الرحیم
و به نستعین انه خیر ناصر و معین
الحمد لله رب العالمین. الصلاة و السلام علی نبینا المکرم ابی القاسم محمد صلی الله علیه و آله و سلم
در ایام ارتحال فقیه بزرگوار، استاد معظم، حضرت آیت الله العظمی حاج آقای صانعی(رضوان الله علیه) قرار داریم؛ فقیهی که به نظر بنده، قدرش ناشناخته ماند و من این را بر پایه توفیق حضور در خدمت ایشان را که در مدت سی سال داشتم، عرض میکنم. در این فرصت و در این ایامی که یادآور روزهای سوگ، ماتم و غم از دست دادن این فقیه بزرگوار در سال گذشته است، به بیت شریف ایشان به ویژه خدمت اخوی بزرگوارشان، آیت الله حاج شیخ حسن صانعی و همچنین فرزند فاضلشان، جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای فخرالدین صانعی، عرض تسلیت دارم؛ از خدای تبارک و تعالی برای آن فقیه بزرگوار و استاد گرامی، طلب رحمت و علوّ درجات میکنم و میخواهم که به ما و محافل علمی حوزوی، توفیق بیشتری عنایت کند که با دیدگاهها، مبانی و روش ایشان در استنباط، آشنائی بیشتر پیدا کنیم و بیشتر بتوانیم از دهها سال تلاش علمی و فقهی ایشان بهره بگیریم.
در بحث خود، تحت عنوان «حضرت آیت الله صانعی و به کارگیری اصل عدالت در استنباط»، نکاتی عرض میکنم و امیدوارم بتوانم بخشی از نگاه ایشان را در این موضوع، باز بکنم، توضیح بدهم، و نشان بدهم که این بزرگوار چگونه از این اصل در استنباطات خودشان استفاده کردند. هدف ما بیان اجمالی مبانی این استفاده، و پیگیری اصل موضوع است نه پرداختن به جزئیات.
اگر بخواهیم عدالت را در یک معنای کلی و مفهوم عامی که شامل همه اقسام آن بشود، تعریف بکنیم، نوعاً چنین تعریف کردهاند: «اعطاء کل ذی حقٍّ حقَّه»؛ اگر حق هر صاحب حقی را به او بدهید، عدالت است. این تعریف، مفهومی بسیار عام و کلی است، ولی این معنای کلی در تمام اقسام عدالت، جریان دارد.
در بحث از عدالت به عنوان یک مسأله، باید در ابتدا جایگاهش مشخص بشود. عدالت به عنوان مسأله، در چهار یا پنج فلمرو، مورد توجه قرار دارد و همه نیز دارای ریشه قرآنیاند؛ لذا مناسب است که به اختصار، مورد اشاره قرار گیرند.
– قسم اول: عدل تکوینی
عدل تکوینی به فعل تکوینی خدای تبارک و تعالی در آفرینش، مربوط میشود و متعلق آن، ممکنات هستند. برخی از مفسران، تعبیر «میزان» در آیه شریفه «وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ» را به همین معنا گرفتهاند؛ مثلاً مرحوم فیض کاشانی در تفسیر ارزشمند «صافی»، عبارت «وَضَعَ المِیزَانَ» را چنین توضیح میدهد: «و وضع میزان العدل بأن وفّر علی کل مستعدٍّ مستحقَّه و وفّی کل ذی حقٍّ حقَّه حتی انتظم امر العالم و استقام»؛ خداوند، میزان عدل را قرار داد، اما چگونه میزان عدل در آفرینش قرار داد یا آفرینش را بر اساس میزان عدالت، صورت بخشید؟ ایشان این گونه فرمودهاند که: هر مستعد و صاحب استعدادی، قابلیتها و استعدادهایی دارد و خداوند، حق او را بر اساس آن قابلیت و استعدادش بی کم و کاست داد و هر ذی حقی را به تمام حقش رساند تا امر جهان، سامان یافت و مستقیم شد. سپس به روایت معروف منقول از اهل سنت که: «بالعدل قامت السماوات و الارض» استشهاد میکنند که بیان میدارد: برپایی آسمانها و زمین، بر پایه عدالت بوده است.
توفیری که در عبارت ایشان آمده و با عبارات «برابر استعداد» و «ایفای حق» بدان، اشاره رفته، ناظر به همان عامّ «اعطاء کل ذی حق حقه» است. اگر این معنا را پذیرفتیم، عدل و ظلم از نگاه عقلی، یک معنای پیشینی دارد؛ یعنی پیش از آفرینش، عقل میتواند تصوری از معنای عدالت داشته باشد تا بگوید نظام آفرینش ممکنات، بر اساس همان عدالت بوده و در واقع، این اصل پیش از فعل خداوند، برای عقل، قابل تصور است نه اینکه عدل، حقیقتی نداشته باشد و عدالت به معنای پسینی باشد (که پس از آنکه خدای تبارک و تعالی، ممکنات را آفریده، به معنای عدالت پی ببریم). بنابر این، عدالت در معنای تکوینی خود، نوعی جهانبینی به شمار میرود.
قسم دوم: عدل تشریعی
عدالت تشریعی مانند عدل تکوینی، مربوط به خداوند ولی در حوزه تشریع، اعتبار و جعل است و متعلق آن، ممکنات نیست بلکه فعل انسان در معنای عام آن است؛ یعنی نظام جعل، وضع و تشریع قوانین و احکام -با همان تعریف عامی که در ابتدا اشاره شد- مبتنی بر عدالت است و ظالمانه نیست.
اگر بخواهیم از آیان قرآن به عنوان نمونه، ذکر کنیم میتوانیم به آیات ذیل، اشاره کنیم:
- «أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» که ظهور در معنای عدالت و قسط تشریعی دارد.
- – «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَ الْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ که فراز «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» بالملازمه، دلالت می‌کند که نظام تشریع الهی بر اساس عدالت است، به این بیان که اگر مردم بخواهند نظام عادلانهای را در جامعه، برپا بکنند و اساساً کل حرکات و سکناتشان و نظام اجتماعیشان مبتنی بر عدالت باشد، طبعاً باید یک تشریع عادلانه باشد تا در چارچوب آن بتوانند قیام بالقسط بکنند.
این، همان عدالتِ مربوط به بحث ماست. نکته قابل توجه در این بخش، این است که عدالت در این معنا، دیگر مسأله جهانبینی نیست، بلکه مقیاس و معیاری برای قانونشناسی به شمار میرود و از همین چشمانداز و خاستگاه است که پای عقل به منابع فقه و استنباط، باز میشود و در شمار ادله اربعه (طبق تقسیم معروف) یا ادله ثلاثه، یعنی در ردیف قرآن و سنت، قرار میگیرد.
قسم سوم: عدل اخلاقی
عدالت اخلاقی به فعل انسان، ارتباط مییابد و در دو شاخه اخلاق و فقه -هر دو- کاربرد دارد، منتها هرکدام با یک رویکرد و جهتگیری. وقتی قرآن به «ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (دارندگان و صاحبان عدالت) تعبیر می‌کند، مقصودش همین معناست. یا اگر در آیات «یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ» و «أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» در بحث طلاق به شاهد گرفتن دو عادل، دستور میدهد، منظور از عدالت، در همان معنای عام خود است؛ چنانکه عدالت در بحث امامت و رهبری، ناظر به شایستگیای است که وجودش در امام و رهبر جامعه، بایسته است. یا اگر افلاطون عدالت را مادر همه فضائل شمرده نیز به همین معنا نظر داشته.
از آنجا که این بحث به لحاظ ارتباطش با فعل انسان، به بخش فقه نیز مربوط میشود، یک سری مناصب، مسؤولیتها و برخی از امور را منوط به عدالت کردهاند و این همان عدالت مربوط به فعل انسان است. عدل در این معنا، بنابر چارچوبهای فلاسفه اخلاق یا طبق آنچه در شرایع آسمانی و شرع مقدس اسلام آمده، یک آرمان انسانی به شمار میرود.
قسم چهارم: عدل اجتماعی
این قسم نیز بخشی از همان شریعت و عدل تشریعی است؛ به این معنا که انسان بر اساس عادلانه بودن تشریع و بایستگی عدالت اخلاقی -یعنی عدالت فقهی- به صورت خاص، مسؤولیت پیدا می‌کند که در جامعه، پایبند به عدالت اجتماعی باشد. به عبارت دیگر، مقتضای عدل تشریعی خداوند این بوده که در جامعه، عدالت برقرار بشود و همان آیه شریفه «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»، بالملازمه، معنای عدل تشریعی را داشت و بالمطابقه، این معنای عدل اجتماعی را دارد. یا مثلاً آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ» در معنای عامش شامل عدالت اجتماعی هم میشود و آیه «إنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی القربی» و آیات متعدد دیگر نیز ناظر به همین معنا از عدالتند. عدالت در این معنای عامش یک مسؤولیت بر عهده انسان مکلف است و در معنای خاصش بر عهده مدیران و رهبران جامعه.
قسم پنجم: عدل کیفری
این قسم را نیز میتوان برای عدالت، تصویر کرد و حیث تردیدی که در اول سخن در تقسیم عدالت به چهار یا پنج قسم، ذکر شد، به اینجا باز میگردد.
عدل کیفری به عدالت خداوند در اصل فلسفه معاد و چگونگی مجازات گنهکاران، نظر دارد. این قسم نیز نوعی جهانبینی به شمار میرود؛ چون به کیفیت خلقت و اصل حکیمانه بودن آن و مسأله فلسفه معاد بر میگردد؛ لذا برخی آن را در همان قسم عدل تکوینی، قرار دادهاند.
در اینجا برای توجه ویژه به این قسم، آن را جداگانه کردیم و توضیحش این است که: آفرینشِ انسانِ مختار به دست خداوند بر پایه عدالت و حکمت، از نگاه عقل، مستلزم وجود معاد و نظام پاداشِی بر اساس عدالت و قسط خداوندی است. آیات بسیاری نیز در قرآن بر این معنا دلالت دارد؛ مانند «وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً» و «مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ». در اینجا نیز عدل یک نوع جهانبینی است و معنای عام مشترکِ «اعطاء کل ذی حق حقه» نیز وجود دارد، منتها با این نکته متفاوت و متمایز که: باید توجه بشود که پاداش خداوند تبارک و تعالی را خودش بر خودش واجب و الزامی کرده، و گرنه به قول جناب سعدی:
بنده همان به که ز تقصیر خویش عذر به درگاه خدای آورد
ورنه سزاوار خداوندیاش کس نتواند که به جای آورد
این است که عدالت کیفری در اینجا با معنای جود خداوند، قابل جمع است؛ لذا به آیه «مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُون» اشاره شد و ناظر به این معناست که خداوند ظلم نمی‌کند اما اگر پاداشی میدهد به علت وعدهای است که خود داده، و الا بر اساس برخی مبانی کلامی، وظیفه عبد است که ستایشگر و شاکر مولا و خالق خود باشد که او را از نعمتهایی فراوان، برخوردار ساخته، اما طلبکاری در میان نیست و اگر هم کسی این حس را داشته باشد، خود خدای تبارک و تعالی آن در وی ایجاد کرده؛ چراکه این را نوعی معامله محسوب کرده و به تعییر امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) از حقوق و تکالیفی است که خدای تبارک و تعالی بر خودش الزام کرده و بدان پایبند خواهد بود.
چنانکه اشاره رفت، موضوع بحث ما مسأله عدل تشریعی است. سزاوار است که اشاره کنیم قلمرو و موضوع بحث ما در مسأله عدل تشریعی چیست.
نخستین و مهمترین پرسش در بحث عدل تشریعی، این است که آیا احکام تشریعی چون به مصلحت و به مقتضای عدالت بوده، خداوند آنها را وضع کرده یا چون خداوند وضع کرده، خوب و عادلانه است؟
در اینجا ممکن است این سؤال پیش بیاید که این دو، چه تفاوتی با یکدیگر دارند؟ این پرسش، بسیار مهم است و چنانکه مستحضر هستید، پاسخ آن، در تاریخ اسلام، دو جریان مهم عدلیه و اشاعره را پدید آورده و به این معناست که افعال و حتی اشیاء در ذات، واقع و نفس الامر خودشان و با صرف نظر از حکم تشریعی شارع یا خواست تکوینی خالق نسبت به اشیاء، دارای حسن و قبح عقلی هستند یا نه؟ یعنی اگر فرض بگیریم که بود و نبود احکامی مانند، نماز، روزه و حج، حسن و قبح را آفریده یا ما میتوانیم در ورای نماز و روزه و سایر احکام، قائل باشیم که این افعال در واقع و نفس الامر، یا دارای حسن است و یا قبح دارد؛ یا عادلانه است و یا ظالمانه؛ یا برحق است یا خلاف حق است؟ و این در دوره اسلام و پیش از اسلام، تفاوتی با هم ندارد.
اگر چنانکه عدلیه میگویند، دارای حسن و قبح ذاتی و نفس الامری باشد، لازمهاش این است که حکم شارع، تابع حسن و قبح، و صلاح و فساد نفس الامری اشیاء است. اما اگر دارای حسن و قبح ذاتی نباشد، بدین معناست که حسن و قبح آن، تابعی از دستور و خواست شارع است. از یک رو، حتی خود حُسن عدل و قبح ظلم هم امری ذاتی و عقلی نخواهد بود، بلکه تابعی از فرمان خدای تبارک و تعالی میشود. به دیگر بیان، بر اساس نظریه عدلیه که متکلمان شیعه هم در این جریان قرار میگیرند و به تعبیر مرحوم استاد، شهید آیت الله مطهری در واقع و نفس الامر، حقی و ذی حقی هست و ذی حق بودن و ذی حق نبودن، خود یک واقعیت است و قبل از آن که دستور اسلام برسد نیز حق و ذی حقی بوده. به عنوان مثال، در مسأله عدالت اجتماعی، یکی به حق واقعی خود میرسد و دیگری از آن محروم میشود. اسلام آمده و دستورهای خود را به شکلی تنظیم کرده که هر حقی به ذی حق برسد؛ یعنی اسلام دستورهای خود را مطابق عدل و عدالت یعنی اعطاء کل ذی حق حقه، تنظیم کرد. در واقع، حق و عدالت امری است که با صرف نظر از دستور اسلام به آن، باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش از میان نمیرفت. تأکید بر این مطلب، بدین علت است که وقتی به مبنای استاد معظم، آیت الله صانعی(رحمة الله علیه) میرسیم، خاستگاه نگاه ایشان به همین رویکرد عدلیه، باز میگردد.
برای مثال، میتوان به بحث حلیت بیع و حرمت ربا اشاره کرد که اتفاقاً از مثالهایی است که استاد معظم در بحث حرمت ربا و تفصیلی که بین ربای استهلاکی و ربای استنتاجی، قائل شدهاند، به همین مبنای کلامی و بحث مبنایی، توجه داشتهاند و در آن، بنابر تفسیر صحیح آیه شریفه، رفتار کردهاند؛ چون مفسرین در آیه شریفه «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسّ» در مراد از «قیام» اختلاف دارند که آیا قیام در آخرت است یا در همین دنیا؟ یعنی قیام، حرکت، مناسبات اجتماعی و روابط انسانی جامعه رباخوار این گونه است یا مربوط به آخرت است؟ بسیاری از مفسران، از جمله مرحوم علامه طباطبایی، آن را مربوط به همین دنیا میدانند. تصویری که قرآن از جامعه یا شخص رباخوار میدهد، تشبیه به انسانی است که شیطان او را دچار عدم تعادل و خبط کرده و به او متصل شده (که قرآن از آن با عبارت «من المس» تعیبر کرده که آن را به دیوانگی و سفاهت، معنا کردهاند)؛ یعنی با پیوند با شیطان بوده که این انسان، تعادلش را از دست داده و بر اساس همین عدم تعادل است که در قضاوتی نادرست، مدعی میشود: «إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا» و میپرسد: در حالی که بیع نیز مانند رباست، علت حرمت ربا و حلیت بیع چیست؟
نکته قابل استفاده در این بحث، این است که تصویری که قرآن از شخص و جامعه رباخوار میدهد عدم برخورداری از تعادل است، اما قصد ندارد بین بیع و ربا فرق بگذارد. آیا این تصویر یک تصویر واقعی، حقیقی و نفس الامری است؟ اگر چنین نباشد و صرفاً به این بر گردد که «چون خدا بیع را حلال و ربا را حرام کرده»، در این تنظیر و مانندسازی رباخوار به کسی که با مس شیطان، دچار عدم تعادل شده، این عدم تعادل، یک امر اعتباری و قراردادی است یا قرآن در حال بیان یک واقعیت نفس الامری، عینی و خارجی است؟ روشن است که این بیان، ناظر به خارج است. بنابر این اگر حسن و قبح عدل و ظلم، و حق و ناحق را یک امر صرفاً قراردادی، پسینی و مربوط به بعد از تشریع بدانیم، این تشبیه قرآن، امری بیمعناست و به تعبیر استاد معظم در این گونه موارد، به معما و چیستان، تبدیل میشود و یک ادعای صرف است.
ثمره این اختلاف چیست؟ ممکن است کسی گمان کند که فرقی نیست میان اینکه بگوییم چون ربا ظالمانه بوده و بیع، عادلانه بوده، خداوند یکی را حلال و دیگری را حرام کرده، یا چون خدا حلال کرده و چون خدا حرام کرده ما یکی را عادلانه و دیگری را ظالمانه میشماریم؟ به هر حال، هر دو طرف -چه عدلیه و چه اشاعره- معتقد میشوند که حکم حلیت بیع و حرمت ربا، حق است؛ چه حسن و قبح عقلی را پیش از تشریع، ثابت بدانیم و چه ندانیم.
پاسخ این است که: تفاوت این دو نوع نگاه، به دخالت و عدم دخالت عقل در استنباط احکام شرعی بر میگردد و زمینه شکلگیری نگاه استاد معظم، آیت الله صانعی نیز در به کارگیری اصل عدالت در استنباط، به تدریج پدید میآید. در اینجا به تفاوت ایشان با سایر فقها میپردازم چون ایشان تا اینجا با سایر فقها یکسانند و فقهای شیعه (عدلیه) همه، احکام را تابع عدالت نفس الامری و حق بودن واقعی میدانند.
بر اساس مبنای عدلیه در پذیرش حسن و قبح عقلی اشیاء و افعال، قهراً در مواردی که عقل درباره مقتضای حق و عدل، به صراحت، حکم بکند و بتواند صلاح و فساد را به صورت جزمی بشناسد، دیگر نمیتوان به مقتضای ادله ظنی مثلاً نقلی، دست از این حکم صریح عقلی کشید؛ چون فرض این است که در متن واقع، حق و عدلی وجود دارد که عقل به صورت جرمی بدان پی برده و اکنون اگر دلیل یا ظاهر، اطلاق و عموم یک دلیل با این حکم عقل َ، سازگار نباشد دست از آن عموم، اطلاق و اصل دلیل میکشیم. این نگاه است که از نظر عدلیه و اصولیان ما قاعد معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» را به دست داده. به عبارت دیگر، آنچه بنابر نظر عدلیه، ملاک اصلی حکم است، همان متن واقع است نه ظاهر لفظ و نه صورت دلیل. بنابر این اگر صورت و ظاهرِ مثلاً ربا یا دزدی و مانند آن، عوض بشود و شکل مثلاً بیع پیدا کند، متنش همان ربا و دزدی و آن حکم، غیرعادلانه است و چنانچه لباس عدل و حق هم بپوشد ولی واقعیتش عوض نشود و عقل، چنین حکمی داشته باشد، دیگر، عناوین و ظواهر، تعیینکننده نخواهند بود. به تعبیر زیبای استاد مطهری(رحمة الله علیه) گاهی ممکن است به نام دین و فقه، اما قصوراً و بیتوجه، چیزی که در متن واقع، ظالمانه و مورد تخطئه عقل است، لباس دین، فقه و فتوا بپوشد. ایشان میفرماید: «یک سبب گمراهی مردم جاهلیت همین بود که قوه درک خوبی و بدی، از آنها سلب شده بود و هر قبیح و زشتی را تحت عنوان دین، قبول می‌کردند و نام امر دینی و شرعی روی آن می‌گذاشتند. قرآن کریم این جهت را از آنها انتقاد می‌کند و می‌گوید شما باید اینقدر بفهمید که کارهای زشت در ذات خود، زشتند و ممکن نیست خداوند کار زشتی را تجویز کند و به آن دستور دهد. زشتی یک چیز» که عقل بفهمد «کافی است برای اینکه شما بفهمید خداوند به آن، امر نمی‌کند» لذا قرآن دارد: «وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءَنَا وَ اللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء»؛ وقتی جاهلان دوره جاهلی، مرتکب کار زشتی میشدند، میگفتند: ما به روش گذشتگانمان عمل میکنیم، خدا آن را تشریع کرده و ما مأموریم و این، فرمان خداوند است. بگو: خداوند امر به فحشاء نمی‌کند. خب یک مشرک یا کافر دوره جاهلی که مسلمان نشده، هنوز ایمان نیاورده تا به او گفته شود: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ» پس این زشتی را او باید درک بکند و در واقع، قرآن، او را به فهم درونی، عقل و درک خودش ارجاع میدهد که وقتی میبیند زشت است، آن را به خدا نسبت ندهد. «أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»؟ جاهلانه و غیرعالمانه، به خدا نسبت ناروا میدهید؟ جالب است که قرآن میفرماید: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ»؛ احکام و تشریع خداوند بر اساس عدالت است و عدالت یعنی بهحق بودن، یعنی این فعلی که میخواهد متعلق حکم الهی قرار بگیرد، اعطاء کل ذی حق حقه است. یعنی آن تعبیر عامی که در آنجا یادآور شدیم، باید در اینجا پیاده بشود.
بر پایه نگاه عدلیه –که فقهای ما نیز در ردیف آنان هستند- احکام، تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است و شارع بر پایه همان مصالح و مفاسد، تشریع کرده و چون خداوند علاوه بر عدالت تکوینی، دارای عدالت تشریعی نیز هست (که گفتیم این نیز فعل خداوند است) احکام او نیز ثبوتاً مطالق حق و عدالت است؛ چه فقیه بدان، دست پیدا بکند چه دست نیابد؛ لذا عدلیه، خود را «مخطئه» مینامند؛ یعنی قائلیم که نه هر آنچه فقیه بدان دست یابد، عین حق است، بلکه حقی در واقع هست و فقیه تلاش خود را به کار میبندد و سرانجام یا به آن، دست پیدا می‌کند یا نه؛ و اگر هم دست پیدا نکند ولی تلاش کافی کرده باشد، مثاب و معذور است. به عبارت دیگر، به تعبیر معروف استاد مطهری «عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات»؛ تشریع خداوند از مسیر عدالت گذشته؛ ابتدا حق و عدالتی هست و تشریع خداوند از این مسیر گذشته، بنابر این، قهراَ عدالتآفرین هم خواهد بود. بنابر این اگر میبینیم یک فتوا و استنباط، موجب تقویت مناسباتی ظالمانه در جامعه میشود، نشان میدهد این حکم، حکمی نیست که از مسیر عدالت تشریعی خداوند گذشته باشد. این بدان معنا نیست که احکام، بدون ارتباط با مصالح و مفاسد نفس الامری و به صورت گترهای از سوی خدای تبارک و تعالی، جعل شده است، بلکه فقیه در چارچوب اجتهاد صحیح شیعی و تعریفشده بر اساس منابع، تلاش خود را می‌کند؛ گاهی به این حکم واقعی میرسد و گاهی نمیرسد یعنی ممکن است که بر اساس ادله معتبر و حجت نیز حکم بکند اما مطابق حکم واقعی نفس الامری نباشد (نحوه جمع بین حکم ظاهری و واقعی، بحثهای مفصلی دارد که توسط اصولیان ما مطرح شده است).
در این نقطه از بحث، یک پرسش دوم و مهمی رخ مینماید و آن، این است که: راه شناخت حق و عدل به عنوان مبنای تشریع احکام چیست؟
یک طریق این است که گفته بشود چون ما به شناخت مصالح و مفاسد واقعی و ملاکات احکام (شناخت آنچه در واقع، عدالت است) راه نداریم، برای شناخت مصالح و مفاسد واقعی و عدالت تشریعی خداوند باید به سراغ شناخت خود احکام از ادله موجود برویم و وقتی به حکمی رسیدیم، همان حکم، حق است و اگر هم نبود، ما معذوریم.
برای روشن شدن مطلب، چند مثال میزنیم که اتفاقاً از مواردی است که استاد معظم در فتاوای خودشان به آن، توجه داشتهاند و فتاوای متفاوتی دادهاند. مثلاً:
- اگر نتیجه روایات موجود، این بود که دیه زن، نصف دیه مرد است، این عین عدالت است؛ همان طور که نصف بودن ارث زنان در مواردی که در سهام و فروض ارث آمده، عین عدالت است.
- – اگر در قصاص مرد به دلیل قتل زن، باید نصف دیه مرد به اولیای او پرداخت بشود، خلاف عدالت، و ظلم نیست.
- – اگر فقهای ما به دلیل «الطلاق بید من اخذ بالساق»، طلاق را به دست مرد، منحصر و اختیار هر نوع طلاقی را از زن، سلب کردهاند (مگر به صورت وکالت و مانند آن) عین عدالت است.
- – به دلیل اطلاق ادله حرمت ربا، گرفتن سود در هر نوع قرض –گرچه برای سرمایهگذاری و تولید باشد- عین ظلم و خلاف عدل است. استاد معظم در اینجا نظر متفاوتی داشتند و قرضهای تولیدی و استنتاجی را از شمول ادله، خارج میدانستند.
این راهی است که اکثر یا نوع فقها پیمودهاند. البته همه فقها به حکم قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع»، حکم قطعی عقل را در هر جایی قبول دارند (مانند حکم به عدل یا ظلم بودن چیزی)، ولی مشکل در اینجاست که اگر آن را به احکام قطعی عقل، محدود کنیم و عقل را در دیف ادله دیگر به عنوان منبع استنباط، قرار بدهیم، مواردی انگشتشمار را میتوانیم نام ببریم که فقها بر اساس حکم عقلی به رغم وجود قرآن، سنت و اجماع، فتوایی داده باشند.
البته گاهی نیز برخی، احکام عقلائیه و فهم عقلائی را به جای حکم عقل میگیرند، ولی باید توجه داشت که بحث ما در حکم عقل است نه حکم عُقلا که بحث در مبنای آن، یک بحث متفاوت است. در واقع، در بسیاری موارد، برخی از مردم، ظنون خود را به جای حکم عقلی میگذارند که از دایره بحث ما بیرون است.
افزون بر این، مهم این است که بر اساس حکم عقل، از ظاهر و حتی اصل یک دلیل ، به علت فهم عقل، دست بکشیم و این، هنر فقاهت استاد معظم، آیت الله صانعی بوده و نقطه افتراق ایشان با فقهای دیگر در تعیین موضوعٌ له عدل و ظلم است. یعنی اگر میگوییم خداوند عدالت تشریعی دارد، موضوعٌ له آن در پنج قسم مذکور چیست؟ مثلاً در آیاتی چون «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»، «ان الله یأمر بالعدل»، «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و «لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ»، موضوع عدل و ظلم در این آیات چیست؟ این پرسش، اختصاص به مسأله عدل و ظلم ندارد و برخی عناوین دیگر که در آیات و روایات هم وجود دارد، مشمول این نکته هستند؛ مثلاً در روابط زن و مرد، به ویژه در روابط شوهر با زنان، بارها در قرآن به معاشرت و رفتار به معروف یا عرف، دعوت شده و مثلاً فرموده است: «و عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ». این معروف، چه معروفی است؟ یا مثلاً در آیه شریفه «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ بالباطل» که از خوردن باطلانه اموال و تصرفات باطل در آنها نهی کرده، موضوع له باطل چیست و مرجع تعیین آن کیست؟
در نگاه اول در پاسخ به این سؤال، چهار احتمال وجود دارد:
– احتمال اول: وقتی قرآن به عدالت و ترک رفتار ظالمانه، دستور میدهد، منظورش، عدل و ظلم شرعی است؛ یعنی تعریف و لااقل، تعیین مصادیق عدل و ظلم، به دست خود شارع است.
ممکن است این احتمال، خیلی خوب به نظر برسد و بر اساس آن، هر حکمی که از ادله موجود (اعم از ادله اجتهادی و ادله فقاهتی در نبود امارات)، در چارچوب استنباط به دست بیاید، مقبول بیفتد هر چند بر اساس ظواهر ادله، از مصادیق عدل است و خلاف آن، ظلم به شمار میرود. مثلاً اگر آیه قرآن دیه و ارث را به شکلی تعیین می‌کند یا یا اگر روایات فرموده زن حق بیرون رفتن از خانه را بدون اجازه از همسرش ندارد و مطابق موازین اجتهاد نیز چنین فتوایی صادر شده، عین عدل است.
ولی لازمه این حرف، این است که خطاباتی مثل «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» تأسیس حکم و تشریع نیست، بلکه تأکید بر همان ادله موجود است؛ چون معنای این احتمال این است که برای شناخت عدالت و ظلم باید به سراغ ادله و احکام دیگر برویم، اما عدل و ظلم، حقیقت شرعیه ندارند تا ما برای فهم معنایشان به آن ادله رجوع کنیم. مثلاً اگر پیش از صدور ادله، قرآن میفرمود: «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»، بر اساس اصول محاوره و شناخت انسان از کاربرد این لفظ، یک معنا به ذهنش میآمد و به تعبیر استاد معظم، همه خطابات، تبدیل به معما و چیستان میشد، یعنی یک امر مبهم که بشریت نمیتوانست ارتباط مستقیمی با مفهوم آن پیدا بکند و در نتیجه، توانایی شناخت مصادیق را هم ندارد و برای شناخت آنها باید به سراغ ادله دیگر برود.
احتمال دوم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم عقلی است؛ یعنی هر جا عقل به صورت قطعی به قبح کاری، حکم کرد و آن را ظلم دانست، باید پرهیز کرد و خطاباتی مانند «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و «لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ» در رحمت ربا، اصلاً کبرای کلی نیست، بلکه بدین معناست که همان ربا را نگیرید، بلکه هر مقداری که قرض دادید را پس بگیرید و اگر جز این بکنید -چه بفهمید و چه نفهمید- این ظلم است. اشکال این احتمال این است که موارد بسیار نادری پیدا می‌کند.
این نکته هم شایسته تذکر است که نوعاً مواردی که به گمان ما حکم عقلی است، حکم عقلی نیست، بلکه ظلم عقلائی و عرفی است نه عقلی.
– احتمال سوم: منظور از ظلم و عدل، ظلم و عدل عرفی است؛ یعنی آنچه را که عرف -و به صورت خاصتر- عُقلا عدل و ظلم بدانند، موضوع حکم شرعی است و حکم واقعی شارع هم روی همین مصادیق عرفی و عقلائیِ ظلم یا عدل میرود. برای مثال اگر شارع مقدس میزان نفقه افراد واجب النفقه (مانند همسر) را تعیین کرده، یک امر عرفی است که مطابق شؤون و نیازهای آنان تعیین میشود و قاعدتاً بسته به زمانها، شرائط، مکانها و افراد مختلف، مختلف میشود و این، لازمه پذیرش این معناست.
– احتمال چهارم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم واقعی است و اگر هم شارع به عدالت دستور داده یا از ظلم، باز داشته، مقصودش همان معنای واقعی است.
در ابتدا باید بدانیم که برخی، این احتمال را دادهاند ولی به این نکته در آن توجه نشده که این یک معنای مستقل نیست؛ زیرا راه شناخت عدل و ظلم واقعی، بازگشت به یکی از سه احتمال پیشین است. پس اگر هم احتمال واقعی در مسأله باشد، مشکل ما را حل نمی‌کند.
نظر آیت الله صانعی در این سه (یا چهار) احتمال چیست؟
ایشان اولاً: در موضوعِ خطاباتی که به عدالت، فرمان میدهد و یا از ظلم، باز میدارد و ظلم را از خداوند، نفی می‌کند، احتمال سوم را بر میگزینند و میفرمایند: موضوع، عدل و ظلم عرفی است نه عقلی.
ثانیاً: بر پایه همین معنایی که ایشان از عدالت و ظلم می‌کند، میفرماید: هر روایتی که مخالف این ظواهر قرآن باشد، در شمار روایات مخالف قرآن قرار میگیرد. بر این اساس، ایشان تأکید دارند همان طور که نظر عرف در شناخت مفهوم الفاظ و خطابات، معتبر است، در شناخت مصادیق هم اعتبار دارد و کارآیی عرف، بیشتر در شناخت مصادیق است تا شناخت مفاهیم اما اگر تشخیص مصادیق به عرف، مربوط نباشد، احتیاج به عرف، خیلی کم خواهد بود. البته منظور ایشان از مصادیق، مصادیق جزئی (مثل زید و بکر) نیست بلکه مصادیق کلی است.
با پذیرش این مبنا (چنانکه ایشان پذیرفتهاند) عدل و ظلم، مشابه عناوین دیگری مثل حرج، عسر و یسر خواهد بود که مبنای تشریع در آیاتی چند است؛ زیرا در آنها نی در مقام اثبات و شناخت موارد حرج، ضرر و عسر، عرف معتبر است.
بر این پایه، همان طور که اگر فقیه تشخیص داد مثلاً روایتی مخالف دلیل نفی حرج یا نفی ضرر است، آن را کنار میگذارد، یا عامش را تخصیص میزند و یا مطلقض را تقیید میزند، در مخالفت با قبح ظلم نیز همین گونه باید عمل کرد. چرا؟ چون بنابر این شد که مرجع تشخیص مفهوم و مصادیق ظلم و عدل، عرف باشد. پس اگر عرف این را ظالمانه و زشت یا عادلانه و حسن دانست، مانند این است که آن را مضر یا حرجی بداند.
در اینجا نگاهی گذرا به مبانی نظر ایشان شایسته است. ایشان برای این نحوه از برقراری ارتباط با ادله، روایات، ظواهر و اطلاقات، چهار مقدمه دارند:
یک: اخبار و روایات مخالف قرآن، حجیت ندارند (روایات متعدد و حدیث ثقلین هم بر آن، دلالت دارد).
دو: مقصود از مخالف با قرآن، تباین کلی است و الا عام و خاص، یا مطلق و مقید، یک روش عادی در قانونگذاری است. البته ایشان در تخصیص، تأکید دارند که «لسان دلیل، ابای از تخصیص دارد». مثلاً نمیشود از یک سو، قرآن در حرمت ربا، رباخواری را اعلان جنگ با خدا معرفی کند («فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ») و از دیگرسو برخی از ادله، ربای بین زن و شوهر یا بین پدر و فرزند و یا ربا از غیرمسلمانان ذمی را حلال بشمارد.
سوم: مقصود از مخالفت، فقط مخالفت با نص یک آیه نیست (این مقدمه، بسیار مهم و تفاوت اساسی آیت الله صانعی با دیگران، در اینجاست). اساساً همان گونه که مرحوم شیخ انصاری در «رسائل» فرموده، کسانی که جعل روایات می‌کردند، نوعاً به جعل روایاتی که با نص و صریح یک آیه، مخالف باشد، دست نمیزدند؛ چون میدانستند مورد پذیرش نیست، بلکه همان طور که صاحب «جواهر» در بحث «مواسعه و مضایقه» در برابر صاحب «حدائق» میفرماید، مقصود از مخالفت با قرآن، اولاً مخالفت با ظواهر قرآن است، ثانیاً مرجع تشخیص این مخالفت، تشخیص عرف است (به خلاف صاحب «حدائق» که آن را به فهم ائمه واگذار کرده). تأکید استاد معظم نیز بر این است که این مخالفت با ظواهر باید به تشخیص عرف باشد، و گرنه نمیتواند معیار باشد و دیگر قرآن، معیار نیست؛ چون اولاً ائمه برای تشخیص مخالفت، لزوماً نیاز به قرآن نداشتند و ثانیاً ممکن است خود روایاتی هم که قرآن را معیار قرار دادهاند، ظواهر باشند و باید به ظواهرشان اخذ بشود.
مقدمه چهارم: مخالفت، محدود به مخالفت با یک آیه خاص و بیانگر یک حکم خاص نیست، بلکه اگر در اصل یا ظاهر، مخالف آیاتی باشد که حکم را به صورت عام، مطلق و کلی بیان کرده، به اندازه مخالفتش مخالف قرآن محسوب میشود. مثلاً اگر قرآن، ظلم را حرام کرده و عدالت را لازم دانسته، اما یک روایت با ظاهر دلیل حرمت ظلم یا لزوم عدالت، مخالف بود اعتبار ندارد.
برای نمونه میتوان به روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» اشاره کرد که به نظر جناب استاد، آیت الله صانعی، خود روایت یا لااقل، اطلاقش در نگاه عرف با عدالت سازگار نیست و بنابر این با «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» یا «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» و یا «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» سازگاری ندارد، پس اگر زن، خواهان طلاق باشد و در عین حال بخواهد مهریه را نزد خود نگاه بدارد، ظلم به مرد است، و در صورتی که زن حاضر به باز گرداندن مهریه باشد، اما ما قائل باشیم که حق طلاق ندارد و یا مرد بتواند چیزی اضافه بر مهریه هم بگیرد، ایشان معتقدند که این ظلم به زن است؛ لذا اگر اطلاق روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» شامل این گونه موارد هم بشود، مخالف آیات مذکور و آیه شریفه «عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» است. بنابر این ایشان مطابق برخی فقهای قدیم (مثل جناب شیخ طوسی، مرحوم ابی الصلاح حلبی و ظاهر عبارت مرحوم شیخ در «نهایه») میفرمایند در طلاق خلع که به درخواست زن، صورت میگیرد و مهریه هم بر گردانده میشود، پذیرش طلاق واجب است یعنی اگر مرد تن به طلاق ندهد، کار به دادگاه کشیده میشود.
مورد دیگر در همین زمینه، که جناب استاد هم فتوا دادهاند، مردی است که بخواهد بدون پرداخت مهریه، زن را طلاق بدهد و سپس به بهانه اعسار خود، قصد داشته باشد مهریه را بعد از آنکه ثروتمند شد و یا به صورت قسطی بپردازد. در اینجا اگر قائل به صحت این طلاق بشویم، معنایش این است که زن از یک طرف، شوهر نداشته باشد و از یک طرف، مهریه خود را دریافت نکرده باشد و این به تعبیر ایشان، ظلم است و مرد حق چنین طلاقی ندارد. اساس فرمایش ایشان چیست؟ بنابر اینکه مرجع تشخص موضوع له ظلم و عدل، عرف است و عرف نیز از نظر مفهومی و مصداقی، این عمل را ظلم میداند، تمسک به «الطلاق بید من اخذ بالساق» در اینجا که حق طلاق در اختیار مرد و به دلخواه او باشد -چه مهریه را داده چه نداده باشد؛ چه معسر باشد و چه نباشد- درست نیست و ظالمانه است. بنابر این اگر فقیهی بخواهد به مقتضای آیه شریفه «فَنَظِرَةٌ إِلَى مَیْسَرَةٍ» (که طلبکاران را موظف کرده در صورت اعسار بدهکاران، تا زمان رفع اعسار، صبر بکنند) حکم کند که شوهری هم که مهریه را نپرداخته، از بدهکاران است و زن همان گونه که در غیر طلاق نمیتواند او را مجبور به دادن مهریه بکند، در زمانی هم که مرد قصد طلاق او را دارد، حق مطالبه مهریه ندارد. در واقع «الطلاق بید من اخذ بالساق» یک دلیل مستقل است و «فَنَظِرَةٌ إِلَى مَیْسَرَةٍ» هم یک دلیل مستقل دیگر، و هر کدام کار خود را میکنند و هر دو هم به نفع مرد خواهد بود؛ چون اطلاق «الطلاق بید…» اینجا را میگیرد و مرد در هر شرائطی میتواند زن را طلاق بدهد؛ ولو مهریه او را نداده باشد. طبق آیه «فَنَظِرَةٌ إِلَى مَیْسَرَةٍ» نیز طلبکار، حق مطالبه طلب خود از بدهدکار معسر غیرمماطل را ندارد و شوهر هم یکی از مصادیق آن است. در اینجا دو ظاهر و عام یا مطلق داریم و نتیجه اخذ به اطلاق این دو، این خواهد شد که زن در صورت طلاق جدایی، نه مهریه دارد و نه شوهر، و چه بسا در آینده به عنوان زن بیسرپرست، نیازمند مراجعه به سازمانها و مؤسسات خیریه گردد و این به نر معظم له، یک حکم ظالمانه است. پس بر اساس همان مقدمات و مبانی یادشده، اطلاق «الطلاق بید من اخذ بالساق» به وسیله «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» تقیید میخورد.
جمعبندی بحث:
بر اساس نظر استاد معظم، آیت الله صانعی، عدل تشریعی (عدل شرعی) که یکی از احتمالات در موضوع له عدل بود، نفی میشود و ایشان آن را رد میکنند. به عبارت دیگر با پذیرش این احتمال، آیات نافی ظالم یا آمر به عدل و معروف، بیمعنا میشود؛ چون لازمهشان این میشود که خداوند خطابی را صادر کند که مخاطبانش نه مفهوم آن را در مییابند و نه مخصوصاً مصادیقش را.
ممکن است کسی شبهه بکند که در این صورت، مصادیق عدالت و ظلم در زمانها و مکانهای مختلف، فرق می‌کند و یک چیز میتواند در زمانی، عدل باشد و در زمان دیگر، ظلم؛ و بدین گونه، یک نحوه هرج و مرج در استنباط و شرع پدید میآید؛ لذا ما نمیتوانیم به آن، متلزم بشویم.
اما طبق مبنای ایشان، پاسخ این اشکال، بسیار روشن است، و به صورت کلیتر هم روشن است که اگر این اشکال، یک جواب نقضی دارد و آن، این است که:
اولاً: این اشکال در سایر عناوین مشابه (مثل حرج، ضرر، عسر و یسر) هم جاری است؛ چون چیزهایی در یک زمان، حرجی است و در زمان دیگر، حرجی نیست. در یک مکان، ضرری است و در مکان دیگر، ضرری نیست. نسبت به یک شخص، ضرری است، و نسبت به یک جامعه، ضرری نیست.
ثانیاً: از نگاه کلی و روش استنباط، مشکلی ندارد. یک فقیه بر اساس همین ملاکی که ایشان ارائه داد و با توجه به ادله، به دلیل صدق عنوان ظلم، فتوا به حرمت میدهد و به دلیل صدق عنوان عدل، فتوا به جواز یا وجوب صادر می‌کند، و همین فقیه یا فقیه دیگر در زمانی یا مکانی دیگر فتوای متفاوتی میدهد و این گونه، اختلافها در سراسر فقه، فراوان است و اگر اشکالی باشد، باید متوجه روش استنباط و اجتهاد دانست که این هم از مقتضیات اجتهاد و استنباط است.
درباره دیدگاه استاد معظم، حضرت آیت الله صانعی(رضوان الله علیه) پرسشها و نقدهای چندی هم وجود دارد و مطرح شده که برخی، بحث کردهاند و باید جداگانه پیگیری بشود، اما همان طور که در ابتدای سخن گذشت، هدف ما طرح و تبیین اصل نظر و مدعای ایشان بود که امیدوارم توانسته باشم آنچه را که مورد نظرم بود، با این بیان ناقص، رسانده باشم.
در پایان جلسه، بار دیگر از محضر درگاه خدای مهربان، درخواست میکنیم که روح و رضوان و رحمت واسعه خود را نثار ارواح طیبه علما، فقها، شهدای عزیز و بهویژه روح حضرت آیت الله العظمی صانعی و استاد معظم و مکرم ایشان حضرت امام خمینی، عائد و واصل بفرماید و ما هم مشمول دعاهای زاکیه آن عزیزان و وارستگان، از آن عالَم باشیم.
و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته
