اخبار سایت

روش تفسیری آیت الله حاج سیدمصطفی خمینی

استاد مهریزی – 1 آبان 1401

مؤسسه فقه‏ پژوهی «مفتاح کرامت»

مجری: بسم الله الرحمن الرحیم. با قدردانی از اساتید و سروران گرامی و خیرمقدم به شما که یکی از نشست‏های دیگر «مؤسسه فقه‏پژوهی مفتاح کرامت» حضور به هم رساندید، همان‏طور که در اطلاع‏رسانی، عرض شد، اول آبان‏ماه، سالگرد شهادت و فقدان فرزند عالم و محقق حضرت امام، «آیت الله سیدمصطفی خمینی» است. ایشان جدا از شخصیت مبارزاتی و هم‏گامی با حضرت امام، یک شخصیت علمی جامع‏الاطرافی است که هم در عرصه تحصیل و استفاده از اساتید بزرگ، کارنامه‏ای درخشان دارد و هم در عرصه تدریس علوم عقلی و نقلی، و هم در تألیف و نگارش، آثاری بسیار پرارزش -اعم از آثار فقهی، اصولی، فلسفی و تفسیری بدیع- از خود به‏یادگار نهاده است.

یکی از نکات برجسته در زندگی ایشان، شناخت و معرفت بسیار عمیق از حضرت امام و علاقه و بلکه عشق به ایشان است که نه صرفاً از حیث رابطه پدر و فرزندی، بلکه به‏عنوان یک عالم ربانی و ولیّ الهی، باورهای عمیقی به حضرت امام در ایشان شکل داد. در عرصه‏های علمی نیز هم متأثر از امام بودند و هم نظرهایشان را در آثار و درس‏هایشان به‏صورت محققانه، مطرح کرده‏اند که در جاهایی به ردّ دیدگاه‏های حضرت امام می‏انجامد و گاهی به پذیرش آن. ایشان به همراه مرحوم آیت الله «فاضل» جزء نخستین کسانی بودند که به «تحریر الوسیله» توجه کردند و البته چندان روشن نیست که کدام‏یک، آغازگر این روند بودند؛ چون نوشته‏های حاج‏آقا‏مصطفی که به‏شکل تعلیقه‏های مفصل، عرضه شده، در دو جلد، چاپ گردید و تاریخی که در پایان جلد نخست، 1397 هجری قمری و سال آخر عمر ایشان است، اما تاریخ آغاز این توجه را در جایی ندیدم. برای آغاز مجلس، چند سطر پایانی این کتاب را با هم مرور می‏کنیم: «هذا آخر ما أردناه في هذا المضمار، وقد تم بيد الفقير إلى الله الغني، صباح يوم الجمعة، التاسع من شهر صفر المظفر من السنة السابعة من العشر التاسع من القرن الرابع عشر من الهجرة النبوية، على هاجرها آلاف الصلاة والتحية، في النجف الاشرف في الايام التي كنا فيها بحكم القضاء الالهي مقصيّين من بلادنا، و قد أخرجنا ربنا منها إلى تركيا ثم منه إلى هذه البلدة الطيبة على مشرّفها الثناء الجميل، و نرجوا منه الخير الكثير وأن يوفّقنا لان نقتل في سبيله بعد ما نقتل أعدائه، والحمد لله أولا، وآخرا، وظاهرا، وباطنا، فإنه خير موفق ومعين. 7 ‏ صفر المظفر 1397 هـ. ق)» که در فراز پایانی، هم دعای ایشان جالب است و هم ظرافت بعدی ایشان.

ایشان در پی‏گیری آثار علمی امام، وقتی که در تحریرات اصول خود، نظریه «خطابات قانونیه» امام در اصول را مطرح و حتی برخی از مقدماتش را محققانه رد می‏کند، در رابطه با اصل نظریه می‏فرماید: «و لعمري، إن من ألقى حجاب العناد و تدبّر بعين الإنصاف و السداد لا يتمكن من رفض هذه البارقة الملكوتية التي تنحل بها كثير من المعضلات، و أساس طائفة من المشكلات، فلله تعالى درّه و عليه أجره، جزاه اللَّه خيراً و رزقنا اللَّه تعالى بطول بقاء وجوده الشريف ما هو المأمول و المرتجی».

اینک از بیانات استاد «مهریزی» در تبیین روش تفسیری آیت الله شهید حاج‏آقا‏مصطفی خمینی، استفاده می‏کنیم.

مهریزی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین. و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابی القاسم المصطفی محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین و اصحابه المنتجبین. رب اشرح لی صدری و یسر لی امری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی.

معرفی کتاب

کتاب تفسیر آیت الله حاج ‏آقا‏مصطفی خمینی در ایران، دو بار به چاپ رسیده است:

چاپ ارشاد در 4 جلد؛
چاپ مؤسسه نشر آثار در 5 جلد.

این تفسیر در مجموع، سوره حمد و 47 آیه سوره بقره را در خود دارد و مجموعاً 53 آیه قرآن را به تفسیر نشسته و اگر کار تفسیر ایشان با همین روش به پایان می‏رسید، به حدود 600 جلد بالغ می‏گردید. طبق آنچه در جلد نخست این تفسیر آمده، ایشان این اثر را از 40سالگی خود آغاز کرده و تا 47سالگی ادامه داده است؛ و طبق تاریخ‏هایی که در نقاط مختلف کتاب، ذکر شده، از سال 1349 تا 1355 شمسی و 1390 تا 1397 قمری، به طول انجامیده. محل نگارش این کتاب، نجف است (مجله «بینات» درباره این اثر، یک ویژه‏نامه را منتشر ساخته که حدود 8 مقاله را عرضه کرده است).

ساختار این اثر، بدین‏شکل است که در بدو ورود به هر سوره، یک بحث کلی را پیرامون آن سوره و ویژگی‏های آن را ذکر می‏کند و بیان می‏دارد که مکی یا مدنی است؛ فضائل آن چیست، روایاتی وارد درباره آن چیستند و مثلاً درباره سوره حمد، به 10 مطلب اشاره کرده است. ایشان معمولاً آیه‏به‏آیه به بحث می‏پردازد، اما گاهی در سوره بقره، هر دو آیه، یک برش می‏خورد و به جلو می‏رود. لذا از نظر قالب کلی، در هر سوره، ابتدا یک بحث کلی و کلان درباره آن انجام می‏دهد؛ مکی یا مدنی بودن، تعداد آیات، فضائل، آیات وارده درباره سوره و مطالبی را که پیرامون آن وجود دارد، ذکر می‏کند؛ آنگاه به تفسیر هر آیه به‏صورت جداگانه می‏پردازد و با عناوین «بحث 1»، «بحث 2» و … ذیل آن، مطالب مورد نظر را یادآور می‏شود.

ایشان در ذیل هر آیه، حدود 8 تا 10 تیتر بدون شماره آورده و عناوین ذیل هر آیه، معمولاً چنین است:

اللغة و الصرف که به بحث لغات و بحث‏های صرفی می‏پردازند؛
رسم الخط؛
النحو و الاعراب؛
القراءة و اختلافها؛
المعانی و البلاغة؛
الفقه و بعض مسائله؛
الحکمة و الفلسفة؛
علم الاسماء و العرفان؛
علم الحروف و الاعداد؛
علم الاوقاف؛
الاخلاق و الموعظة؛
التفسیر و التأویل علی اختلاف المسالک و المشارب.

این عناوین، ذیل هر آیه، مطرح شده و به بحث‏های لغوی و صرفی، بلاغی؛، اختلاف قرائت‏ها، مسائل فقهی‏ای که ممکن است از آن آیه استشمام بشود؛ مباحث فلسفی احتمالی در آیه؛ مسائل عرفانی؛ بحث علم حروف و اعداد در قالب جدول‏هایی (بیشتر به‏نقل از کتاب «المشاعر الکبری»)، و بحثی‏هایی در موعظه‏های اخلاقی با خطاب «ایها العزیر» و «ایها الشقیق» پرداخته‏اند. بحث‏های اخلاقی ایشان حالت موعظه کتابتی به خود گرفته و با مخاطب و خواننده، سخن می‏گویند. ایشان در پایان هم به تفسیر و تأویل آیات با توجه به اختلافات مشربی، اقدام کرده‏اند که در آن، ابتدا نظر اخباریان، سپس تفسیر اهل حدیث، نظر متکلمان و دیدگاه عرفا را مطرح ساخته و خودشان نیز بیشتر در جلد دوم و با عنوان «علی المسلک الخبیر البصیر» به ارائه نظر پرداخته‏اند و دیدگاه‏های دیگران را با هم مقایسه، و تضادهای احتمالی و هماهنگی آن‏ها را جمع‏بندی کرده‏اند. شاید ایشان در این 5 جلد، حدود 12 بار، جمع‏بندی خود را عرضه کرده‏اند و من قصد دارم براساس همین، روششان را توضیح بدهم.

به‏طور کلی، بحث‏های لغوی، صرفی و … ارتباط چندانی با هم پیدا نمی‏کند. البته الگوی این کار در «مجمع البیان» دیده می‏شود اما نه به گستردگی تفسیر ایشان. ولی مرحوم صاحب «مجمع البیان» مقداری منظم‏تر و دقیق‏تر به این امر پرداخته‏اند و مباحث را در ضمن عناوین «فضل السورة، القراءة، الحجّة، تناسب السورة و شأن النزول» مرتب ساخته‏اند و آنگاه به توضیح آیات، تحت عنوان «البیان» می‏رسند، با این تفاوت که از نظر استواری نص، دوری از مطالب بیهوده، ظرفیت تأملات بسیار برای فهم مطلب و پرهیز از تکرار عبارت، بسیار دقیق و منسجم است و به‏گفته صاحب این اثر در مقدمه، «التبیان» شیخ طوسی را منظم و منقح ساخته و با فضل علمی خود، در چارچوبی سامانمند، قرار داده است. نفاست این اثر، چنان است که در تفاسیر شیعه، مشابهی در دقت عبارت و متن، پرمحتوایی و اختصار، جز «تفسیر بیضاوی» را نمی‏توان برای آن، مثال زد که کل مطالب حدود بیست تفسیر دیگر را در دو سطر، خلاصه کرده، ولی در تفسیر حاج‏آقامصطفی چنین نیست و عباراتی بسیار وسیع و گسترده را شاهد هستیم. البته نظم این دو اثر نیز با یکدیگر تفاوت دارد و گویا در تفسیر موردبحث، مفسر در طی مسیر، رشد می‏کند. مثلاً جمع‏بندی‏های طولی اصلاً در جلد اول تفسیر، دیده نمی‏شود، بلکه از جلد دوم، آغاز می‏شود؛ یعنی زمانی که خود ایشان به این نتیجه برسد که می‏توان برای مطالب مختلف مفسران، نسبتی طولی برقرار کرد و به همه معتقد شد، دست به چنین کاری می‏زند.

به نظرم ویژگی‏هایی در این تفسیر دیده می‏شود که برخی از آن‏ها عبارتند از:

وسعت اطلاعات و مطالعات مفسر: یعنی نشان می‏دهد که مفسر، شخصیتی پراطلاع بوده و مطالعاتی گسترده داشته است. با نگاهی به این تفسیر، چنین به دست می‏آید که به حدود 25 تفسیر مختلف، مراجعه مرتب کرده است که شامل 13 تفسیر از اهل سنت و 12 تفسیر از شیعه از تفاسیر حدیثی، عرفانی (مثل تفسیر محیی الدین، تفسیر ملاصدرا، تفسیر «بیان السعاده» گنابادی، تفسیر «آلوسی»، تفسیر «طبری»، تفسیر فخر رازی، تفسیر «المنار» و «المیزان») است. من ابتدا در جلد نخست، اثری از «المیزان» ندیدم، ولی پس از مطالعه‏ای بیشتر، دیدم که در چند جا، از صاحب آن با عنوان «استاذنا العلامه» و با احترام بسیار به ایشان، نقل کرده است. ایشان کتاب‏های کلامی، عرفانی، فلسفی، علوم غربیه، تفسیر و لغت را در هنگام نگارش این تفسیر، در برابر خود نهاده و لذا وسعت اطلاعات مفسر به‏خوبی از اثر ایشان مشهود است. البته در تخریجاتی که مؤسسه انجام داده، به‏رغم ویژگی‏های مثبت، دو اشکال بسیار جدی وجود دارد که در پایان بحث به آن‏ها اشاره می‏کنم.
پرنکته و پراطلاعی؛ پرنکته است؛ یعنی ابتکاراتی در آراء، فقهی، فلسفی و زمینه‏های دیگر دارد؛ و پراطلاع است؛ یعنی مطالب را به‏خوبی، گرد‏آوری کرده به‏طوری که هم خودش آورده‏های نویی دارد؛ هم یافته‏های دیگران را به‏خوبی، جمع آورده است.
روحیه نقادی: ایشان به نقد آراء علامه، شیخ طوسی، صاحب «المنار» و دیگر صاحبان تفاسیر و نظر پرداخته و به سخنانی که نقل می‏کند، احترام می‏گذارد؛ مثلاً از علامه، با احترام بسیاری، یاد می‏کند و درباره امام، تعابیر مختلف مریدوارانه‏ای مانند «العارف الکامل، الخریط فی هذا المیدان و المحقق» را به کار برده.
عمده‏ نقل‏های ایشان نقل‏های شفاهی است؛ مانند آنچه از امام شنیده است؛ مثلاً عبارتی را از حضرت امام، نقل می‏کنند که بعداً ایشان در تفسیر سوره حمد در ایران به زبان آوردند.
بحث‏های فقه الحدیثی خوبی دارد و روایات بسیاری نقل می‏کند، اما آن‏ها را با تیتر، مطرح نمی‏سازد. ایشان معمولاً در دو جا به نقل رویات می‏پردازد؛ یکی در ذکر فضیلت سوره، و دیگری در آنجا که بر مشرب اخباریان، سخن می‏گوید.
تجریه و تحلیل‏های فقه الحدیثی به‏نسبت خوبی را مطرح می‏کند.
بحث‏های رجالی خوبی را مطرح کرده است. ایشان در فضاهای سنتی، به این امر پرداخته و مثلاً وجود روایت در «کافی» را شاهدی بر اعتبار آن می‏داند. گاهی نیز نقدهایی که امروزه با نام «نقد متن» مطرح شده را در این اثر می‏توان دید؛ مثلاً در جایی می‏نویسد که این روایت را وقتی از نظر تاریخی، محاسبه می‏شود، با تاریخ، هم‏خوانی ندارد و لذا قابل قبول نیست.
نوآوری‏های ایشان هم اهمیت دارد؛ مثلاً رسم الخط را مفصل مطرح کرده، درحالی که تقریباً در هیچ کتاب تفسیری دیده نمی‏شود که ذیل هر آیه به رسم الخط آن بپردازد، ولی ایشان در هر آیه، این بحث را به میان می‏آورد و از ابتکارات ایشان به‏شمار می‏رود. در حروف مقطعه، بحثی مفصل در 70 صفحه را مطرح کرده است و در مورد اعجاز به بحث‏های مفصل می‏پردازد و این دو بحث (حروف مقطعه و اعجاز) را همانند دو رساله علمی ارائه کرده است و از منظر‏های مختلف به آن نگریسته است.
تسلط بر شعر: ایشان به‏مناسبت‏های مختلف، از «مثنوی معنوی»، «دیوان شبستری» و «دیوان حافظ» به‏فارسی نقل می‏کند و این نشان از تسلطشان بر شعر دارد.

این‏ها برخی از ویژگی‏هایی بود که به‏طور کلی می‏توان به آن‏ها در این اثر، اشاره کرد.

برخی از دیدگاه‏ها

در اینجا چند نکته را به‏عنوان برخی از دیدگاه‏ها ذکر می‏کنیم که از نکات بسیاری که در این اثر وجود دارد، گزینش شده است:

نکته بسیار مهمی که در اوائل جلد نخست، یادآور می‏شود، اتفاقی است که بسیار می‏افتد و مغالطه‏ای است که بسیاری مرتکب می‏شوند و آن، این‏که در موارد فراوان، قصد داریم تاریخ را با نگاهی دیگر مثل دیدگاه کلامی یا ذوقی بنویسیم. ایشان بحثی در تاریخ و زمان نزول سوره حمد، به میان می‏آورد که برخی در آن، معتقدند این سوره، نخستین سوره است؛ چراکه طبق روایات، این سوره تمام قرآن را در خود دارد؛ پس باید سوره اول باشد. اما ایشان در نقد این نظر می‏نویسد که تاریخ را نمی‏توان با چنین نگاه‏هایی نوشت، چون نزول، یک امر تاریخی است و تعیین آن به عهده تاریخ است. مشابه چنین دیدگاهی را در حوزه‏های بسیاری می‏بینیم؛ مثلاً در بحث‏های اعتقادی شیعه -که یکی از نقاط اختلاف مرحوم صدوق با شیخ مفید در «الاعتقاد» و «تصحیح الاعتقاد» است- همین است که مرحوم صدوق می‏فرماید از این منظر که شهادت یک فضیلت والاست، همه ائمه: به شهادت رسیده‏اند، اما شیخ مفید بر این اعتقاد است که این یک امر تاریخی به‏شمار می‏رود و طبق نقل تاریخ، فقط امام علی، امام حسن، امام حسین و امام کاظم: به شهادت رسیدند، اما شهادت امام رضا7 محتمل است «و الباقون ماتوا حتف انفهم»؛ بقیه به مرگ طبیعی از دنیا رفتند، لذا نمی‏توان با اعتقادات به نگارش تاریخ اقدام کرد. این نکته‏ای که مرحوم آقامصطفی در تعیین تاریخ نزول یک سوره، مطرح می‏کند و باور دارد که نمی‏توان به این علت که روایات ما سوره حمد را مهم‏ترین سوره و عصاره قرآن، معرفی کرده، آن را نخستین سوره و به‏عنوان مقدمه دانست، بلکه باید ببینیم کسانی که تاریخ قرآن را نوشته‏اند، ترتیب نزول را چگونه نوشته‏اند.
ایشان در بحثی درباره گناهان کبیره و صغیره، اعتقاد دارد که کبیره و صغیره بودن، یک امر نسبی است نه یک امر ثابت؛ چون شرائط، زمان، مکان و اوضاع در آن، دخالت دارند. ایشان در بحث از این‏که ترک صلات از کبائر است یا نه، در جلد 5 به این بحث می‏پردازد و آن را یک امر نسبی می‏داند که نمی‏توان یک رویه ثابت برایش در نظر گرفت.
ایشان در صفحه 561 این جلد، در بحث از دلالت آیه بر قرارگیری ترک صلات در کبائر می‏فرماید: «إن الآية الشريفة تدل على أن ترك الصلاة من الكبائر، لأنها كبيرة حسب الآية الشريفة، فتندرج المسألة -بحسب الآية- في مسألة الكبائر والصغائر وما يترتب عليهما في الفقه. ولكن الشأن أن الأقرب تكون الكبيرة والصغيرة نسبيةٌ»؛ نکته جالبی که ذکر می‏کند، این است که در قرآن، حدود 13 واژه درباره «گناه» به کار رفته و هریک بر یک حیث، دلالت دارد؛ چون گناه یک پدیده چندبُعدی است که هریک از وجوه آن با آمر، فاعل، خود گناه و پیامدها و آثارش پیوند دارد. برای‏نمونه، به‏لحاظ پیامدهای گناه، آن را «ذنب» می‏نامند؛ و به‏لحاظ توجه به آمر، «عصیان»؛ و به‏لحاظ هیأت و فعل، «سیئه». ایشان می‏فرماید اگر به‏لحاظ آمر به این گناه بنگریم، همیشه کبیره است؛ چون عظمت دارد؛ اما با توجه به فعل و آثارش متفاوت می‏شود؛ زیرا گاهی در شرائطی، ممکن است آثاری فراوان داشته باشد و کبیره به‏شمار برود و یا آثار کمتری داشته باشد و صغیره باشد. به نظر می‏رسد که این یک نظر خوب است که می‏تواند در استنباط‏های فقهی، مورد توجه واقع شود.
ایشان در ذیل آیه 30 سوره بقره می‏فرماید: بسیاری از مسائل از این آیه برای فقیه، روشن می‏شود. در بحث از این‏که خداوند وقتی با ملائکه، مباحثه می‏کند، آنان مدعی‏اند که آدم، یک موجود خون‏ریز است، اما خداوند می‏فرماید: «ما چیزهایی می‏دانیم که شما نمی‏دانید». ایشان می‏فرماید معنای این آیه آن است که خداوند در عالم تکوین، محاسبه می‏کند و خیر و شر را می‏سنجد و اگر خیر بر شر، غالب بود، باعث وجود می‏شود. این قاعده را باید فقیه در مسائل فقهی در نظر بگیرد و خوبی و بدی؛ و خیر و شرِّ یک کار را بسنجد تا میزان آن را به دست بیاورد و این امر، موجب گشایش ابوابی برای فقیه است: «يفتتح باب واسع للفقيه الأصولي في تخطيط المسائل الاجتماعية و سياسة المدن والبلدان»؛ در مسائل اجتماعی می‏توان از این محاسبه، بهره برد و مثلاً خود را ابناء الدلیل بداند، چون ما ابناء الحیات و المعیشه و الانسان هستیم نه ابناء اللفظی که گوینده آن، روشن نیست و در طول تاریخ، بارها تحریف شده است؛ لذا می‏توان اهمیت «نگاه کارکردی به استنباط‏های فقهی» در مسائل اجتماعی‏ای را که فقیه با آن‏ها سروکار دارد، از این آیه به دست آورد.
آنگاه ایشان در پاسخ به این سؤال که: آیا از این آیه، استفاده می‏شود که فقیه را مبسوط الید بدانیم؟ به نفی آن می‏پردازد و می‏فرماید: «نعم دلالتها على بسط يد الفقيه في هذه المواقف دلالةً عقلائية ممنوعةٌ». ایشان در پایان عبارت می‏فرماید اگر فقیهی، حاکم مبسوط الید بود و سخنی گفت، سخنش وحی منزل نیست که تا پایان کار به همان شکل، ثابت بماند «وغير خفي: أن تحريم الفقيه الحاكم المبسوط اليد شيئا في عصر أو مصر، لا يوجب حرمته الذاتية حسب ما تحرر منا في قواعدنا الفقهية والأصولية»؛ اگر فقیهی تحت شرائطی، سخنی به زبان آورد، یک امر ثابت نیست، بلکه شرائط و اوضاع است که تعیین‏کننده است.
در آیات خلافت آدم نیز بحثی بین مفسران، رخ داده که «آدم» در این آیات، شخصی است یا نوعی؟ آثار بسیاری هم بر پاسخ به این سوال، مترتب می‏شود و بسیاری از مفسران سنتی، تمایل دارند که آن را آدم شخصی بدانند تا آثار و برکاتش را از انسان بگیرند، اما برخی از مفسران، نظر به نوعیت آن دارند، ولی ایشان از کسانی است که آدم را نوعی می‏داند و لذا به نظر ایشان، نوع آدم، خلیفه و مسجود فرشتگان است و می‏تواند همه علوم را بیاموزد. ایشان براساس این دیدگاه می‏فرماید همه علوم را همه انسان‏ها؛ اعم از زن و مرد می‏توانند بیاموزد مگر این‏که دلیلی بر منع داشته باشیم. ایشان در صفحه 221 چنین می‏نویسد: «لو كان المراد من آدم شخصا خاصا فهو، وأما على تقدير كونه طبيعة الإنسان وطينة البشر، فيجوز أن يستدل بها على جواز تعليم جميع العلوم بالنسبة إلى جميع الأفراد من النساء والذكران» آنگاه توضیح می‏دهد و مفصل وارد بحث می‏شود.
نوعی بودن آدم به این لحاظ است که آثاری را که در بحث جریان آفرینش و خلقت، مطرح می‏شود، برای کل بشریت در نظر می‏گیرند و هر انسانی بما هو انسان، این ویژگی را دارد که کرامت ذاتی بالفعل را دارا باشد (که معمولاً برخی، آن را ذاتی و برخی دیگر غیرذاتی می‏دانند و غیرذاتی را به فعلی و اقتضائی، تقسیم می‏کنند).

البته مرحوم علامه وارد بحث شده و در اینجا و چندین جای دیگر در بحث آفرینش، این داستان را یک موضوع تاریخی نمی‏داند، بلکه یک بحث سمبلیک می‏شمارد. برای اطلاع از نظر مرحوم آقامصطفی در این باره، مراجعه کردم اما به چیزی دست نیافتم.

درباره روایات هم، ظاهراً همانند علامه، بر این نظر است که مواردی که ائمه: یادآور شده‏اند، مصداق است و تعارض روایات را با این نظر، حل می‏کنند.
بحثی هم درباره معنای اقامه صلات (نه نماز گزاردن) در قرآن، مطرح کرده‏اند و پس از بحث‏های بسیار، دو احتمال را پیش کشیده‏اند:

1) صلات به‏معنای قدیم آن در جاهلیت است که دعا و نیایش بوده و لذا وقتی که از «اقامه صلات» سخن به میان می‏آید، نمازی را که ما می‏خوانیم، مد نظر قرار داده است.

2) صلات به‏حسب دلالت، بر صحیح و غیرصحیح، اطلاق می‏شود و وقتی کلمه «اقامه» به کار برده می‏شود، نماز درست، منظور است.

آنچه گفته شد، نمونه‏هایی از آراء نوی ایشان است و البته مواردی را به‏فراوانی می‏توان در تفسیر ایشان یافت.

در معرفی کلی کتاب هم دو نکته درباره چاپ آن، شایان یادآوری است:

1. متأسفانه این کتاب هیچ فهرست فنی‏ای ندارد و از آنجا که مطالب بسیاری را در خود، جای داده، می‏توانست به‏جز فهرست مطالب در پایان هر جلد، در حد یک جلد، فهارس فنی قوی داشته باشد و این یک نقص بزرگ است که علت کوتاهی مؤسسه ناشر در این زمینه، مجهول است. البته این نقص در چاپ قبلی کتاب، طبیعی به نظر می‏رسد؛ چون ممکن است در شرائط عجله، اقدام شده باشد، ولی در چاپ‏های بعدی می‏توانست مرتفع گردد.

2. تخریجات کتاب هم کامل نیست. در بخشی که ایشان به مشرب‏های تفسیری می‏پردازد، نوعاً مطالب را از تفاسیر به‏صورت بندی می‏آورد و گویا محققان، متوجه نشده‏اند و هیچ ارجاعی به آن نیفزوده‏اند. مثلاً وقتی که نظر اخباریان را متذکر می‏شود، با تعبیر «چنین گفته شده» و نقل‏قول، بیان گردیده است.

روش و قالب تفسیر

اینک بررسی می‏کنیم که این کتاب و مدل را در چه نوع، روش و قالبی می‏توان جای داد؟

در روش تفسیری، چنین می‏فهمم که اصلاً زمانی که بحث روش‏های تفسیری، مطرح شد، ابتدا مستشرقین به نوشتن کتاب در این باره، اقدام کردند و مشخصاً «گلدزیهر» برای نخستین بار به‏زبان آلمانی درباره روش‏های تفسیری در اسلام، اثری نگاشت که بعداً در قالب کتاب «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی، ترجمه گردید و آنگاه توسط آقای سیدمصطفی حسینی طباطبایی به فارسی، بر گردانده شد. خاستگاه این کار این بود که قرآن یک کتاب است، ولی به‏صورت‏های مختلف تفسیر شده؛ مثلاً فخر رازی به‏شکل کلامی، محیی الدین به‏صورت عرفانی، دیگری به‏شکل روایی و مفسری دیگر از نظر بحث‏های فقهی به تفسیر آن، اقدام کرده. این امر موجب گردید که از بیرون بنگریم که علت این امر چیست و این تفاسیر را در چند قالب و گروه می‏توان دسته‏بندی کرد؛ لذا بحثی به‏عنوان «روش‏های تفسیری (مذاهب التفسیر)» مطرح شد و «گلدزیهر»[1] به تفصیل، حدود 12 روش را بررسی کرده و حتی «تفسیر به‏رأی» را هم از انواع تفاسیر شمرده و از تفسیرهای ادبی، کلامی، عرفانی، رمزی و سبملیک هم نام برده است.

پس از وی، در اهل سنت «ذهبی» در کتاب «التفسیر و المفسرون» را در دو جلد، نگاشت و بحث را مقداری منقح‏تر ساخت و پاره‏ای از اشتباهات گلدزیهر را اصلاح کرد. متأخرتر او نیز در ایران، مرحوم آقای «عمید زنجانی» کتاب «روش‏های تفسیر» خود را در سال 1341 به نگارش در آوردند و به‏عنوان جزوه‏ای درسی، مطرح گردید و بعدها نیز مرحوم آقای معرفت «التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب» را نوشتند.

پس بحث روش‏ها، به این مساله می‏پردازد که چگونه تفاسیر مختلف بر یک کتاب (قرآن) را دسته‏بندی، و به چند گروه، تقسیم کنیم.

سؤالی که در اینجا پیدا می‏شود، این است که: برای تقسیم باید به چه نقطه‏ای توجه کنیم؟ چون به نظر می‏رسد که این موضوع، منقح نشده، موجب خلط‏های فراوانی در دسته‏بندی‏ها گردیده؛ مثلاً یک روش را روش تفسیر به‏رأی شمرده‏اند درحالی که روش به‏معنای چیزی است که یک مفسر، انتخاب کرده است؛ اما کدام مفسر، اقرار می‏کند که روش او تفسیر به‏رأی است؟ تفسیر به‏رأی، داوری دیگران از مفسر است نه انتخاب مفسر، و این درحالی که بسیاری، یک روش تفسیر را تفسیر به‏رأی می‏دانند. یا مثلاً از تفسیر ادبی و تفسیر فقهی، نام می‏برند، ولی آیا بدین‏معناست که کسی با فقه یا صرف و نحو به تفسیر قرآن می‏نشیند؟ مگر کسی که قصد دارد قرآن را تفسیر فلسفی بکند، نباید به صرف و نحو، توجه داشته باشد؟ این‏ها ازجمله خلط‏هایی است که صورت گرفته است، اما بنده معتقدم که باید منشأ این اختلافات را بشناسیم؛ لذا این دسته‏بندی را در نظر دارم که: تفسیر به‏معنای کشف مراد، و معلوم ساختن یک مجهول است و ما انسان‏ها برای معلوم کردن مجهول، چهار منبع معرفتی در اختیار داریم:

عقل؛
کشف و شهود؛
دانش تجربی؛
وحی؛

بنابر این می‏توانیم با کمک یکی از این منابع چهارگانه، مجهولی را معلوم سازیم و این به حصر عقلی است و منابع نیز خارج از این نیست. همین بحث را می‏توان در بحث تفسیر، مطرح ساخت و مفسران را به چهار گروه، تقسیم کرد:

مفسرانی که گمان می‏کنند می‏توانند با عقل و استدلال‏های عقلی از مراد قرآن، پرده بر دارند؛
کسانی که کشف، شهود و ذوقیات را در کشف مراد، کارگشا می‏دانند؛
آنان که قصد دارند با علوم تجربی، این کار را انجام بدهند؛
کسانی که به استناد وحی، اقدام به کشف مراد می‏پردازند و این گروه نیز به دو دسته، تقسیم می‏شوند:

4.1. کسانی که وحی را خود قرآن می‏دانند و «تفسیر قرآن به قرآن» را وجهه همت خویش قرار می‏دهند؛

4.2. کسانی که آن را شامل حدیث می‏دانند و «تفسیرهای اثری (روائی)» را پدید می‏آورند.

این یک تقسیم‏بندی کلان است و کار بقیه، روش به‏شمار نمی‏رود؛ بلکه ممکن است گرایش مفسر باشد؛ یعنی چون یک مفسر به یک زمینه، علاقه یا در آن، تخصص بیشتر باشد، آن بُعد در تفسیرش برجسته می‏شود؛ مثلاً زمخشری چون ادیب است، بحث‏های ادبی در تفسیرش برجسته‏تر است؛ نه این‏که او با ادبیات به تفسیر پرداخته و دیگری با فقه؛ چون این یک نظر نادرست است؛ لذا یک بحث دیگر در ادامه روش باید مطرح بشود که «گرایش‏های تفسیری» نام دارد و بدین‏معناست که باید جست‏وجو کرد که تعلقات علمی مفسران یا تخصص‏های علمی‏شان چه بوده که در تفسیرشان، بروز یافته است؟ ممکن است تعلق یا تخصص کسی مثل فخر رازی، کلام بوده و پیش از آن‏که به تفسیر روی بیاورد، متکلم بوده، بحث‏های کلامی در تفسیر او برجستگی دارد؛ ولی «قرطبی» چون فقیه بوده، بحث‏های فقهی او پررنگ‏تر است، اما همیشه پیش از آن باید تعیین کنند که با توجه به چه چیزی، قصد تفسیر، کشف مراد و پرده‏برداری دارند و می‏خواهند مجهول را معلوم سازند.

اگر پاسخ، یکی از چهارگانه نام‏برده باشد -که یکی از آن‏ها هم در دل خود، به دو بخش، تقسیم می‏شود و مجموعاً پنج روش را تشکیل می‏دهد- ممکن است کسی بگوید که ما معتقدیم چون قرآن کتابی است که به عرصه‏های مختلف معرفتی، ارتباط پیدا می‏کند، باید از همه روش‏ها کمک گرفت تا یک تفسیر جامع یا روش جامع، شکل بگیرد. چنین چیزی را می‏توان مطرح کرد اما معنای روش جامع، این نیست که هم فقه را در آن بیاوریم؛ هم فلسفه؛ هم لغت و هم تخصص‏های دیگر را.

از تعابیری که گاهی با هم خلط می‏شوند، «فقه روایی» و «روایت فقهی» است که با هم تفاوت دارند. مثلاً «نهایه» شیخ طوسی، فقه روایی است، اما «من لا یحضر الفقیه» روایات فقهی به‏شمار می‏رود و فرقشان در این است که شیخ طوسی در «نهایه» روایات را گرد آورده و با تلفیق آن‏ها یک متن ساخته است که آغاز و پایان دارد، ولی شیخ صدوق چنین نکرده و فقط به جمع‏آوری روایات پرداخته و سند و متنشان را ذکر کرده است؛ لذا در بسیاری جاها نمی‏توان نظر او را تشخیص داد، مگر این‏که از عناوین ابواب یا قرائن دیگر، استفاده کنید. بنابر این، فقه روایی و روایت فقهی، تفاوت وجود دارد. این خلط، در تفاسیر هم رخ داده است و ما با «تفسیرهای روایی» و «روایات تفسیری» روبه‏رو هستیم؛ برای‏نمونه، «درّ المنثور» شامل روایات تفسیری است که گرد آمده؛ لذا ذیل آیات ازدواج فرزندان آدم، به سه گونه روایت، اشاره می‏کند که مضامین مختلفی دارند:

چون در آن زمان، محرمیت وجود نداشت، ختران و پسران او با هم ازدواج کردند.
برخی از اجنه، باقی ماندند و با آنان ازدواج کردند.
دو تن از انسان‏های پیشین که منقرض شده بودند، باقی مانده بودند و با آنان ازدواج کردند.

ایشان سه دسته روایت را ذکر کرده، ولی تفسیری ارائه نداده است. اما «تفسیر صافی» یک تفسیر روایی است؛ بدین‏معنا که با روایات، مساله را تمام کرده و می‏توان نظر مفسر را در یافت. در این بخش نیز همین‏گونه، با «جامع تفاسیر» و «تفسیر جامع» را در برابر خود می‏بینیم. آیا کتاب مرحوم شهید مصطفی خمینی را جزء این دسته از تفاسیر بدانیم، در شمار کدام‏یک از این دو قرار می‏گیرد؟

به نظر می‏رسد که در ابتدا اگر کسی نگاه بکند، گمان می‏برد که این‏ها بسیار پراکنده است و واقعاً هم در بخشی از آن، پراکندگی صدق می‏کند و پراکندگی‏های فراوانی در این تفسیر، دیده می‏شود، اما حدود 12 موردی که یافته‏ام و ایشان قصد دارد میان آن‏ها نسبت‏های طولی برقرار سازد، در پایان می‏توان جمع‏بندی کرد که: مرحوم مصطفی خمینی، معتقد است که هریک از آنچه اخباریان، اهل حدیث، متکلمان و یا عرفا گفته‏اند، یک لایه و سطح از تفسیر است و در تقابل با یکدیگر قرار ندارند، بلکه در طول همند. ایشان تقریبا در 12 جا ذیل عنوان «التفسیر و التأویل علی بعض المشارب» به این نکته، اشاره می‏کند و در اینجا به دو نمونه از این دست، اشاره می‏بریم:

در صفحه 227 از جلد 2، پس از نقل نظر اخباریان، متکلمان و دیگر گروه‏ها می‏فرماید: «لا تختلف هذه التعابير ولا تشتت تلك العبائر … لا يتأبى من أن يراد به واحدٌ من هذه المعاني الرقيقة أو كلها» و یادآور می‏شود که این‏ها می‏توانند در طول هم باشند.
در صفحه 476 از جلد 2 با اشاره به ظرفیت قرآن برای فهم آن با ذوق عرفانی، استدلال عقلی و روایت می‏فرماید:: «أنه لا اختلاف بين هذه المسالك التأويلية والمشارب التفسيرية، لأنّ الآيات القرآنية والكلمات الفرقانية لأجل انتهائها إلى الحقيقة الصمدية …».

برای پیوست بخش نخست بحث به این قسمت، برای پرهیز از ایجاد فاصله، یادآور می‏شوم که طبق دسته‏بندی‏ای که گفته شد، بین روش‏های تفسیری و گرایش‏های تفسیری، فرق گذاشتم و گفتم که به نظر من روش‏های تفسیری را می‏توان به پنج تا شش قسم، تقسیم کرد:

تفسیرهای عقلی؛
تفسیرهای عرفانی؛
تفسیرهای تجربی؛
تفسیر قرآن به قرآن؛
تفسیر روائی؛
تفسیر جامع برای کسی که قصد دارد گونه‏های پیشین را در تفسیر خود به کار بگیرد؛ اما بقیه نگاه‏ها مانند کلامی، فقهی و ادبی، جزء گرایش‏های تفسیری به‏شمار می‏روند نه این‏که یک فقیه بخواهد با فقه، قرآن را تفسیر کند، بلکه فقه، مولود قرآن و تفسیر است نه این‏که بخواهد بر آن، حاکم باشد و اسباب تفسیر بشود. اما عقل، ذوق، کشف و شهود، تجربه انسانی و وحی (که خود قرآن یا حدیث باشد) پیش از تفسیر، وجود دارند و قابل فهم است که آن‏ها را به‏عنوان روش بدانیم.

بحث تکمیلی

با نگاهی به آثار مفسران، بخشی از اختلافات تفسیری، به بُعد انتخابی باز می‏گردد که علم و آگاهی تفصیلی است، اما دو عامل دیگر هم تأثیری بسیاری دارند که معمولاً عامل‏های غیرانتخابی محسوب می‏شوند:

محیط؛ اعم از خانواده، استاد و موارد دیگر؛
بحث‏های فردی و ذاتی.

مثلا کسی که ذاتاً نرمخو یا تندخو باشد، تفسیری متفاوت ارائه می‏دهد؛ و شخص ذاتاً تندخود، بحث‏های قتالی و جهادی‏اش قوی‏تر از کسی است که روحیه‏ای نرم دارد؛ یا تفسیر کسی که در خانواده فقیر زیسته، با تفسیر آن‏که در خانواده‏ای فقیر، رشد یافته، تفاوت دارد؛ و یا کسی که در محیط و زمان جنگ، زندگی کرده، نسبت به کسی که در محیط و زمان صلح به سر برده، تفسیری متفاوت می‏نویسد.

«ابن قیّم» در کتاب «احکام اهل الذّمّه» خود، فتاوای بسیار غلیظ و شدیدی را درباره اهل کتاب، مطرح کرده و باورهای سخت‏گیرانه‏ای در برابر آنان دارد، اما «صبحی‏صالح» که به تصحیح این کتاب، همت گماشته، در لبنان زیسته که مسیحیان و مسلمانان، هم‏زیستی مسالمت‏آمیز دارند، برای عرضه این کتاب در کشور لبنان و برای کاهش تأثیر منفی آن بر نگاه مسیحیان به دیدگاه‏های مسلمانان درباره اهل ذمه و کتاب، مقدمه‏ای بر آن نگاشته و تحلیلی ارائه می‏دهد. وی می‏گوید: «ابن قیم» در زمان کودکی، دوران جنگ‏های صلیبی را تجربه کرده و شاهد کشتارهای مسلمانان به دست صلیبیان بود و چون در این فضا به نگارش اثر خود پرداخته، فتاوایی چنین خشن درباره اهل کتاب و غیرمسلمانان را پیدا کرده است. البته این وضعیت، قابل انکار نیست و نمونه‏های مختلفی از تأثیر محیط، شرائط، خانواده، پدر و مادر، نژاد و مذهب را بر دیدگاه‏های مفسران می‏توان یافت؛ مثلاً اگر کسی قبلاً مذهبی را انتخاب کرده باشد، ناخودآگاه در تفسیر آیات نیز همان نگاه را دنبال می‏کند.

در دانشگاه هم چند رساله تحقیقی درباره «تفسیرهای کُرد» کار شد و یکی از سؤالات مطرح‏شده در آن‏ها تأثیر نژاد و قومیت کرد بر نگاه آنان بود. مقایسه بین تفسیرهای شیعه و سنی، و شرق و غرب جهان اسلام نیز این واقعیت را تأیید می‏کند؛ چون تفسیرهایی (مانند «قرطبی»، «ابن عاشور» و «احکام القرآن» ابن عربی) که در غرب جهان اسلام، نگاشته شده، نوعاً فتاوایشان در مورد زنان با تفسیرهای شرق جهان اسلام، تفاوت دارد و تفسیرهایی که در خاورمیانه (شامل عراق و شام) نوشته شده، نگاهی خشن به زنان دارند و بحث‏های منطقه غرب جهان اسلام حتی کسانی (مانند «ابن حزم ظاهری»، صاحب «المحلّی») که متهم به ظاهری‏گری‏اند، پیرامون زنان، عجیب است و حتی نظرها و آراء «محیی الدین» چنین ویژگی‏هایی دارد. پس تأثیر منطقه، آب‏وهوا و مانند آن در نگاه‏ها و نظرها انکارناپذیر است؛ منتها نیاز به تحلیل‏های بیرونی دارد که بتوان راه‏حلی برای منضبط ساختن عوامل مؤثر بر فهم یافت.

اگر بحث روش‏های تفسیری را به بخش انتخاب مفسر و گزینش منبع معرفتی برای کشف مجهول، پیوند بزنیم، به گمانم مرحوم آقامصطفی خمینی را می‏توان در زمره کسانی، جای داد که قصد داشته تفسیر جامع بنویسد نه جامع تفاسیر. در بخش‏هایی هم که با عنوان «تفسیر و تأویل» در ذیل هر آیه، نگاشته و مواردی را ذکر کرده، در جلدهای 2، 3 و 4 فراوان می‏توان مانند این عبارت را یافت که: «أن اختلاف الأذواق والمذاهب لا يرجع إلى اختصاص الكتاب العزيز بطائفة منها دون أخرى، بل هذا النموذج الإلهي جامع هذه الكثرات الوهمية بعين الحقيقة الجامعة، كجامعية العالم الكبير لها، ولا نحتاج إلى تكرار وجهها» و تفاوت ذوق و مذهب، باعث نمی‏شود که کتاب به یکی از آن‏ها اختصاص بیابد، بلکه می‏توان تمام این نگاه‏ها را در طول هم، قرار داد.

این جمع‏بندی بنده از روش ایشان است و اگر این را در نظر نگیریم، باید بگوییم با نویسنده‏ای مواجهیم که سخنانی پراکنده و مختلف را نقل کرده و نتوانسته میان آن‏ها سرورسامان بدهد، بلکه فقط با ذکر نظر اخباریان و متکلمان و بدون نقد و بیان رابطه آن‏ها، از مطلب، گذر کرده؛ چنان‏که در جلد نخست، چنین ذهنیتی برای بنده ایجاد شد. این امر موجب می‏شود که کتاب ایشان اثری پراکنده و نابسامان به نظر بیاید که عالمی باسود، سخنان مفسران را بی هیچ موضع‏گیری‏ای، ذکر کرده است، اما در جلدهای 2، 3 و 4 که با این موارد عدیده (حدود 12 مورد) بعد از ذکر بقیه مفسران، با عنوان «المنصف الخبیر» یا «المنصف البصیر» و یا «الخبیر البصیر» به‏صراحت بیان می‏دارد که مشرب منصف خبیر یا منصف خبیر بصیر چیست و تمامی این نگاه‏ها را می‏توان لایه‏ها و سطوح این کتاب، محسوب کنیم و مورد توجه قرار بدهیم. به‏طور کلی، به گمانم روش ایشان در این کتاب، روشی نو، بدیع و جدید است که باید تجزیه و تحلیل گردد.

نقدهایی بر کتاب، و توقعات ما از مفسر

برخی از نقدهای وارد بر کتاب و توقعات ما از مفسر آن را می‏توان چنین بر شمارد:

فقدان مقدمه: یکی از موارد نقد به این کتاب، فقدان مقدمه است؛ در حالی که کتاب باید مقدمه داشته باشد تا قصد، انگیزه و روش نویسنده را برای خواننده، روشن سازد، ولی این کتاب بی هیچ مقدمه‏ای، به‏یک‏باره وارد سوره حمد می‏شود و یک نقص بزرگ به‏شمار می‏رود.
پراکندگی بحث‏ها: در بحث‏های این کتاب، پراکندگی‏های بسیاری دیده می‏شود و البته پراکندگی به این معناست که از مطالب، استفاده نکرده و مثلاً وقتی از رسم الخط، اعراب و اختلاف قرائت، سخن می‏گوید، به نقش آن در تفسیر، اشاره نکرده درحالی که در «مجمع البیان» به بخشی از این کارکرد پرداخته و برای‏نمونه، تأثیر اختلاف قرائت در اختلاف معنای آیه را بررسی کرده و توضیح داده است. این نقیصه در حدود 7 عنوان از مطالب علمی کتاب (مانند اختلاف قرائت، تجوید، رسم الخط، علم اعداد، وقوف و جداول) دیده می‏شود که جایگاه و نقششان در تفسیر، رها شده هرچند ممکن است انگیزه نویسنده از بیان مطالب پراکنده، این باشد که با توجه به نظم ذهنی خود، خواسته تا به خواننده، نشان بدهد که قرآن لایه‏های مختلفی دارد و هریک از فرقه‏ها به‏اندازه ظرفیت خود از آن، بهره برده‏اند و مثلاً اخباریان در مراتب پایین قرار داشته‏اند؛ متکلمان در پله‏ای بالاتر، و عرفا مقداری بالاتر از متکلمان، از این کتاب اسمانی، استفاده کرده‏اند. اما به هرحال، این توجیه موجب رفع این نقیصه از این اثر نمی‏شود.
اطاله کتاب: ایشان در دو جا به مفسران، اشکال کرده است که بی‏پایه، مطالبی را بیان داشته‏اند. یکی از اشکالات ایشان، به «فخر رازی» است که در انتقاد به او می‏نویسد: «وفي هذا المقام تجد أن فخر الدين الرازي بمناسبة كلمة العلم، دخل في مباحث العلم وشرافته، وحدود العلم وماهيته، وفي سائر ما يتعلق به في الوجود، وأنت خبير بإمكان تأليف كتاب كبيرٍ بالغ مائة مجلدٍ حول شعر من الأشعار الجاهلية وغيرها بأية لغة كانت، لو سلكنا مسلك الفخر هذا في تفسيره»؛ حاج‏آقا‏مصطفی معتقد است که اگر روش فخر رازی در نوشتن تفسیر را در پیش بگیریم، موجب طولانی شدن آن می‏شود و حتی می‏تواند تفسیر را به صدها جلد برساند؛ چون به این شیوه می‏توان برای هر شعر جاهلی، صدها جلد توضیح نوشت، درحالی که روش خود ایشان، اگر کار تفسیرشان به پایان می‏رسید، به ششصد جلد، بالغ می‏گشت؛ چون تفسیر ایشان بر 53 آیه از قرآن، پنج جلد را شامل شده و با ضرب این مقدار در 6000 آیه، به ششصد جلد می‏رسد؛ چون بحث‏هایی را مطرح کرده که نقشی مشخص در تفسیر ندارند.
فقدان کلیات: مفید در اصطلاح علوم دانشگاهی، هر رساله باید «کلیات» داشته باشد و معمولاً دانش‏جویان به گمان این‏که کلیات، یک موضوع زینتی است، هر مطلب پیش‏پا افتاده و بیهوده‏ای را به‏عنوان کلیات، مطرح می‏کنند که اگر حذف گردند هم هیچ اتفاقی در رساله رخ نمی‏دهد، درحالی که بنیان‏گذاران این روند، اشخاصی عاقل بودند و می‏فهمیدند که کلیات، همان مبادی تصوریه و تصدیقیه‏ای است که در علوم قدیم، مطرح بود و اگر برداشته شوند، موجب خلل می‏گردند. در تفسیر حاج‏آقا‏مصطفی هم گاهی این حس به انسان، دست می‏دهد و وجود برخی کلیات، تأثیر چندانی در فهم مطالب ندارند.

دو نکته پایانی

ایشان به‏درستی، به وجه‏سازی‏های بی‏پایه در تفسیر آیات، انتقاد می‏کند و بر این نظر است که امکان دارد این وجه‏سازی‏ها -که گاهی به بیش از ده مورد می‏رسد- به‏انگیزه زینت کتاب الهی باشد.
واقع امر، این است که پس از همه بحث‏ها، به ابتدای قرآن می‏رسیم که باید کتاب زندگی باشد؛ اما اثری از کتابی که باید زندگی‏ساز باشد؛ اخلاق را اصلاح کند؛ نگاه و دید بیافریند و منشأ معرفت باشد، نیست. کل بحث‏های روشن‏فکرانه، تازه ما را به سر خط می‏رساند که این، کتاب خداست، از اینجا به بعد باید اهداف آن مورد توجه قرار بگیرد و در مباحث و مجامع علمی و انجمن‏های روشن‏فکران و محققان، مورد بررسی واقع شد، اما غفلت از این امر و فقدان حضور و ظهور قرآن در تمامی عرصه‏ها حکومت، جامعه، مفسر و فقیه ما را آکنده از انتقادات بسیار ساخته است.

پرسش و پاسخ

پرسشگر: شاید تاکنون در معرفی این تفسیر، کسی چنین بحثی ارائه نکرده بود، اما می‏توان گفت که ساختار حاج‏آقا‏مصطفی در این تفسیر، و علوم گوناگونی را که ذیل هر آیه، مطرح کرده، جمع بین دو روش تفسیری باشد؛ یعنی روش تفسیری همه مفسران گذشته و حال؛ و دیگری تفسیری که امام در انتقاد، بیان می‏کرد و نوعی توقع فراتر بود که تا حالا تفسیری درخور برای قرآن، نوشته نشده است. من سخن امام را این‏گونه فهم می‏کردم که شاید نظر به تفسیر مقاصدی دارد و شاید همین فراز آخر بیان شما نیز مؤید عرض بنده باشد که قرآن چه می‏گوید و بیان چه چیزی را هدف خود می‏داند؟ البته حاج‏آقا‏مصطفی در بخش‏های لغت، صرف و نحو، علوم بلاغی، رسم الخط و بلاغت می‏خواهد واژگان یا فقره‏ها را معنا بکند که همان تفسیر متعارف و شامل مراد، معنا و مفهوم آیه می‏شود، اما در جایی که به بحث‏های کلامی، فقه و حتی اصولی، منطقی، فلسفی، عرفانی و اخلاقی می‏پردازد، به آن توقع و طرح امام، اشاره دارد که مقصود آیه چیست و چه درسی برای ما دارد. این برداشت درست است؟

مهریزی: نه؛ چون ایشان از بخش‏های نخست، در تفسیر آیات، استفاده نمی‏کند؛ مثلاً در ذیل بسیاری از آیات، بحث رسم الخط را نگاشته است، اما رسم الخط باید نشان بدهد که چه تغییری در تفسیر، ایجاد می‏کنند، ولی ایشان به این مطالب نپرداخته است؛ یا در اختلاف قرائات، فقط به ذکر آن‏ها بسنده می‏کند اما به تأثیر هریک از مناهج در تفسیر نمی‏پردازد، درحالی که مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» تقریباً به این مباحث پرداخته و معانی مختلف با توجه به اختلافات مختلف هم اشاره کرده است، ولی حاج‏آقا‏مصطفی این مطالب را در عرض هم، آورده است؛ مثلاً سرفصل‏های ایشان در آیه 46 سوره بقره، چنین است: «اللغة و الصرف، انحاء القرائات، الاعراب، بعض مسائل الرسم الخطیة، وجوه البلاغة و الفصاحة، بعض البحوث الفقهیة، بعض البحوث الکلامیة، بعض البحوث الاصولیة، بعض المسائل الفلسفیة و العقلیّة» و در پایان هم به «التفسیر و التأویل علی المشارب المختلفة» اشاره کرده ولی همه در عرض تفسیر است، اما بین آن‏ها یک رابطه محتوایی برقرار نساخته. تنها کاری که طبق فهم خودم خواستم بکنم، این بود که بخش آخر را -که عناوینی مانند «التفسیر و التأویل علی الاسالیب المختلفة، التفسیر بالقرآن، تفسیر الآی بالآیات، علی مذهب الاخباریین، علی مذهب ارباب الحدیث، علی مشارب اهل التفسیر، علی مسلک العارف و الحکیم» را در خود دارد- سازمانی بدهم و بیان کنم که در پس ذهن مفسر، چیزی بوده، اما (دست‏کم) بنده نتوانستم بین بقیه بخش‏ها ارتباطی برقرار سازم و به تعبیر دیگر، یک بخش کتاب، تفسیر جامع است و بخشی دیگر از آن، جامع تفاسیر. ایشان در قسمت اول، به نقل مطالب مختلف پرداخته و مبحث‏هایی مستقل است که گردآوری شده، اما بخشی که در تأویل و تفسیر طبق مشارب و مسالک گوناگون است، نشان از یک ذهنیت دارد اما برای تشخیص آنچه ایشان در ذهن داشته، یا باید مقدمه می‏نوشت یا در جایی به آن، اشاره می‏کرد یا نشان می‏دهد که آن‏ها مقدمه‏ای بر آن است. به هرحال، صرف، نحو، معانی، بیان و مانند آن، مقدمات فهمند که به هر شکلی می‏تواند صورت بگیرد، چون پایلوت ما این الفاظ است که به زبان عربی است؛ لذا فهم آن، به صرف، نحو، معانی، بیان و کتابت دارد و نمی‏توان بدون آن‏ها (که پایه اولیه‏اند) به‏دلخواه خود، برداشت کنیم؛ چون اگر از این چارچوب، خارج گردد، دیگر قابل مباحث نیست و هرکس هرچه را خود می‏خواهد، بیان می‏دارد. به نظر می‏رسد که به‏خلاف آنچه درباره بحث‏های هرمنوتیک، گفته می‏شود و آن را آشفته می‏شمارند، اینجا زبانی ساختار است و قاضی بین ما و دیگران محسوب می‏شود و اگر کسی بیش از ظرفیت زمانی این زبان، چیزی به آن بار کند، تفسیر به‏رأی است؛ چه با فلسفه باشد چه با کلام و چه با عقائد بهائیان که مثلاً مدعی بودند که خدا در آیه «وَ الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ» خبر داده که در آینده نیز پیامبری می‏آید؛ چون مفادش این است که تو هستی، پیشنیان هستند و در آخرت هم خواهند بود و با محاسبه واژه «یوقنون» به حروف ابجد، سال تولد «بهاءالله» به دست می‏آید، گرچه ده سال با سال تولد او تفاوت دارد و این تفاوت اندک، تأثیر چندانی در واقع امر ندارد. بنابر این اگر پایه لفظ را از دست بدهیم، دیگر قابل مقایسه نیست؛ لذا باید بین این مباحث، ارتباطی برقرار ساخت، و الا به چنین وضعیتی دچار می‏گردد.

پرسشگر: مشهور است که مرحوم علامه طباطبایی، امهات سخنانشان را در همان 4-3 جلد نخست تفسیرشان بیان داشتند، اما در مورد هجو و تفصیل بحثی که مرحوم آقامصطفی داشتند، چنین برداشت نکردید که نیاز به ششصد جلد نبوده، بلکه بخش اصلی سخنانش همین چند جلد نخست است؟ تلقی شما این است که تا پایان، چنین بنایی در تفسیر داشته است؟ چون ایشان بخش عمده‏ای از امهات بحث را در همین جلدهای موجود، عرضه کرده و ما احسان غبن نمی‏کنیم که از بقیه تفسیر ایشان، محروم شده‏ایم.

مهریزی: تا مجلدات موجود، فرقی نکرده است. من با محاسبه مجلدات فعلی با توجه به 53 آیه‏ای که ایشان تفسیر کرده، به این نتیجه رسیدم که در هر جلد، حدود 10 آیه را تفسیر کرده و به همین شکل، پیش رفته است.

پرسشگر: یعنی تا آخر، این میزان، مطلب داشته است؟

مهریزی: ما بقیه را ندیده‏ایم و از آن خبر نداریم.

پرسشگر: از همین مقدار، چنین چیزی پیدا نیست؟

مهریزی: چون شما بعدی‏ها را دیده‏اید، می‏فرمایید پیداست. اینجا در این صورت می‏توانستیم چنین نسبتی بدهیم که بگوییم مثلاً جلد اول، سه آیه را تفسیر کرده و آیات در جلد دو به شش آیه می‏رسد؛ در جلد سوم به ده آیه؛ و در جلد بعدی به بیست آیه، ولی چنین چیزی وجود ندارد، لذا با نسبتی که ذکر شد، حساب کردم که از مجموع 53 آیه‏ای که تفسیر شده، هر جلد، اندکی بیش از 10 آیه را به تفسیر نشسته، یعنی تا اینجا به‏صورت برابر، پیش رفته است اما بقیه را در اختیار نداریم و اگر از ایشان دفاع بکنیم، تراشیدن سر بی‏صاحب است و لااقل، اشکالی که به فخر رازی کرده بود، مورد ابتلای خود ایشان می‏شد.

پرسشگر: به نظر می‏آید که به سبک بحث‏های دیگرشان، فعلاً نوشته بودند و لابد می‏خواستند دوباره به یک بازنگری بپردازند و نظم و نسق بحث را برقرار سازند، اما چون کتاب ایشان تکمیل نشده و نتوانسته بوده همانند مرحوم علامه، هر جلد را جداگانه به چاپ برساند، به چنین امری توفیق نیافته است. این احتمالی است که در ذهن بنده وجود دارد.

مهریزی: ولی چون ایشان تاریخ زده است، اگر چنین قصدی در نظر داشتند، ذکر می‏کردند که این «مسودّه» و چرک‏نویس است، اما وقتی که می‏نویسد من این را در 40‏سالگی نوشتم، مثل کسانی است که کتاب را تمام‏شده می‏دانند. ایشان در پنج نقطه، این تاریخ و تعبیری این‏چنیین را ذکر کرده است.

پرسشگر: و الا اگر ایشان قصد چاپ داشت، حتماً مقدمه‏ای بر آن می‏نوشت و اصول و کلیات خود را بیان می‏داشت. البته من به‏صورت حدسی، عرض می‏کنم.

مهریزی: این، مثل تاریخ نوشتن با حب و بغض است که ایشان خود، آن را رد کرده بود.

[1]. ایگناتس گلدزیهر (Ignác Goldziher).