اطلاق و تقیید حاکمیت سیاسی؛ سیدضیاء مرتضوی

چکیده

حاکمیت عنصری اساسی و بی‌بدیل در مفهوم «دولت-کشور» است و برخی آن را در عرض سرزمین، مردم و حکومت در شکل‌گیری دولت در مفهوم عام آن شمرده‌اند و برخی برابر حکومت دیده‌اند اما نوعا اطلاق حاکمیت را از مهم‌ترین ویژگی‌های این مفهوم شمرده‌اند. با این حال از نگاه منابع اسلامی و به ویژه منابع فقهی و بنابر تعریفی که از این مفهوم به دست داده می‌شود، باید دید حاکمیت سیاسی آیا امری مطلق و قید‌ناپذیر است؟ در این مقاله پس از اشاره به مفهوم لغوی و بخشی از تعاریف اصطلاحی «حاکمیت»، به بررسی اطلاق و تقیید حاکمیت از نگاه ادله و شواهدی که مورد توجه بوده یا باید به آن توجه شود پرداخته شده و نشان داده شده که هر اندازه دایره قدرت و اختیار حاکمیت گسترده باشد اما مطلق نیست و در همین راستا نسبت تقیید حاکمیت با نظریه ولایت مطلقه نیز نشان داده شده است.

واژگان کلیدی: حاکمیت، حکومت، دولت، اطاعت، ولایت مطلقه.

***

1- شناخت مفهومی

1- حاکمیت مصدری ساختگی (صناعی) به معنای حاکم بودن و به عبارت دیگر حکمرانی و یا چنان‌که برخی نوشته‌اند (آشوری، 1370: 128) فرمان‌فرمایی است، اما همانند حکومت معنای اسمی نیز دارد و در بسیاری از کاربردهای حقوقی و سیاسی، به این معنا که در واقع یک وصف است، به کار می‌رود و به عنوان مثال گفته می‌شود حکومت یا دولت دارای «حاکمیت» است یا نیازمند «اعمال حاکمیت» است. روشن است این واژه در چنین کاربردهایی نمی‌تواند به معنای مصدری باشد (درباره برخی از این نکات ر.ک: جعفر، 1416: 55). در منابع حقوقی و سیاسی عربی، واژه «سیادت» نیز هم‌زمان و مترادف حاکمیت به کار می‌رود (به عنوان نمونه ر.ک: آصفی، 1416: 122و133و176؛ زحیلی، 1417: 8/260 و 441). برخی واژه‌های «ولایت» و «قدرت عمومی» را نیز تعبیرهای دیگری از واژه حاکمیت دانسته‌اند (کاتوزیان، 1377: 186). قرابت مفهوم ولایت در معنای سیاسی و عام آن با مفهوم حاکمیت و یا حتی یکسانی این دو مفهوم، با توجه به ویژگی‌هایی که برای حق حاکمیت شمرده می‌شود،‌ امری است که اجمالا درست به نظر می‌رسد و از این رو در این بحث آنچه درباره حاکمیت گفته می‌شود شامل واژه ولایت در معنای سیاسی آن نیز می‌گردد. با این حال تاکیدی بر مترادف شمردن این دو واژه نداریم و از جمله با توجه به مراتب و قلمرویی که برای کارکرد ولایت در مفهوم اسلامی آن به ویژه ولایت پیامبر(ص) و امامان(ع) شمرده می‌شود (از جمله نک: خلخالی، 97-518) نیازمند بررسی مستقلی می‌باشد.

2- مفهوم حاکمیت هر چند بسیار نزدیک به مفهوم دولت است (وینسنت، 1376: 59) و حتی در بیرون مترادف و همزاد شمرده شده (ر.ک: قاضی، 1373: 186) اما چنان‌که از تعبیر رایج «دولت دارای حاکمیت» پیداست با دولت و حکومت فرق می‌کند. از این رو برخی، در بر شماری ارکان «دولت-کشور»، علاوه بر سرزمین، مردم، و دولت و حکومت در معنای خاص، حاکمیت را نیز به عنوان رکن چهارم به شمار آورده‌اند (از جمله ر.ک: عالم، 1373: 144؛ عالیه، 1408: 31 – 32). چنان‌که  برخی در کنار سرزمین و مردم، رکن سوم را حاکمیت شمرده‌ و گویا ویژگی اصلی حکومت در رکن بودن را همان وصف حاکمیت دیده‌اند (ر.ک: علی‌بابایی،1369: 303-305). از آنجا که «قضاء» به معنای حکم کردن است، شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء فرق میان «حکم» و «حاکمیت» را امری اعتباری شمرده و «حاکمیت» را عبارت از شایستگی شخص برای صدور حکم دانسته‌ و «حکم» را همان گفته‌ای شمرده که برای رفع خصومت صادر می‌گردد (محمدحسین کاشف‌الغطاء، 1359: 2/ق2/179).

3- درباره مفهوم حاکمیت، در چند قرن گذشته مباحث گسترده‌ای صورت گرفته و دیدگاه‌های زیاد و تحولاتی در تعریف و حدود و قلمرو آن پدید آمده است. بخشی از این مباحث و دیدگاه‌ها معطوف به تعریف و تعیین قلمرو حاکمیت در دو بخش داخلی و خارجی کشورها می‌باشد. «ژان بُدن» که او را نخستین اندیشمند شمرده‌اند که دانش‌واژه «حاکمیت» را به صورت آگاهانه و منظم به کار برده (وینسنت، 1376: 61؛ قاضی، 1373: 190- 191؛ فتحی، 1404: 76)، حاکمیت را «قدرتی برتر و فراتر از شهروندان و اتباع که محدود به قانون نیست» تعریف کرده است. وی حاکمیت را خصلت ذاتی هر دولت، و به حکم ماهیت آن، مطلق، دائمی، تجزیه‌ناپذیر، و غیر قابل واگذاری و انتقال می‌دانست (در شرح آن و نظریه‌های رقیب ر.ک: وینسنت، 1376: 62-64). برخی آن را «قدرت برتر فرماندهی یا امکان اعمال اراده‌ای فوق اراده‌های دیگر» شمرده‌اند (قاضی، 1373: 1/187؛ آقا‌بخشی – افشاری، 1386: 645) و برخی «قدرت عالیه تصمیم‌گیری و وضع قوانین و اجرای تصمیمات از طرف حکومت یک کشور» گفته‌اند (علی‌بابایی، 1369: 226)؛ یعنی حکومت صلاحیت و اختیار دارد که اراده خود را، چه در مقام اداره کشور و چه در مقام وضع و اجرای قانون، بر اشخاص و سایر سازمان‌های اجتماعی و صنفی تحمیل کند و در واقع در هر کشور حکومت سخن آخر را می‌گوید و هیچ قدرت و صلاحیتی برتر از آن نیست (کاتوزیان، 1377: 186).

این تعریف فارغ از آن است که مبدأ صلاحیت و مشروعیت دولت و حکومت یا حاکم را چه بدانیم و بدین معنا خواهد بود که دولت در فرض دولت بودن چنین ویژگی‌ای دارد و در واقع لازمه دولت بودن همین است. از این رو ناسازگار با این نیست که این ویژگی را در اصل از خدای توانای حکیم یا قدرت و اراده ملی گرفته باشد یا ملت در طول حاکمیت و خواست خداوند تعالی، به آن واگذار کرده باشد؛ آن گونه که در اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است. چنان‌که همین قدرت برتر در نسبت با موازین و حقوق بین‌الملل محدود می‌گردد: «حاکمیت عبارت است از قدرت عالی یک دولت (:دولت – کشور) در قلمرو خود اما در چارچوب قواعد مشخص حقوق بین‌الملل که جنبه الزامی دارد.» (R.P.Anand، به نقل از: ميرزايي،1373: 4).

4- درباره حاکمیت تعاریف بسیاری پیشنهاد شده و محدود به اینها که آوردیم نیست (از جمله نک: عالم، 1373: 245؛ قاضی، 1373: 186) تا جایی که گفته شده آن قدر برای حاکمیت معانی مبهم و گیج‌کننده آورده‌اند که بسیاری گفته‌اند برای حفظ دقت و استحکام کلام باید به طور کامل از این مفهوم دست شست! (لاگلین، 1388: 173) حتی «لئون دوگی» فرانسوی خاطرنشان کره که او پس از چهل سال مطالعات و تعلیم و تعلم در رشته حقوق عمومی نتوانسته برای این واژه معنی درستی پیدا کند و از این رو بحث درباره تعریف و معنای آن را امری پوچ شمرده است و واژگان حاکمیت، قدرت سیاسی، قدرت عمومی و تسلط را از جهت معنا مشابه دانسته است! (جوان، 1329: 3/390)

در این مجال نیازی به ارزیابی این تعاریف نیست. نقطه مشترک در همه یا نوع این تعریف‌ها این است که ویژگی قدرت برتر بودن در مفهوم حاکمیت لحاظ شده است و از همین رو در پیشینه‌شناسی این نظریه یا مفهوم، پیش از ژان بُدن از «ارسطو» سخن رفته است که در بررسی قوانین اساسی تأکید می‌کرد در هر واحد سیاسی باید امری «برتر و فائق» باشد (وینسنت، 1376: 59) و اصل این اندیشه مربوط به او شمرده شده است که علاوه بر ضرورت وجود «قدرت برتر» دولت، این قدرت ممکن است در اختیار یک فرد، چند نفر یا بسیاری باشد (عالم، 1373: 250). بنابر این با اذعان به وجود اصل مفهوم حاکمیت از گذشته دور، حاکمیت در چارچوب تعریف‌های بعدی را می‌توان «حاکمیت نو» نامید. تأکید بر کاربرد «آگاهانه» و «منظم» در نشان دادن تعریف ژان بُدن را که از «اندرو وینسنت» آوردیم، ناظر به همین نکته بود. با این حال نوعاً تاکید شده که به رغم کاربرد «حاکمیت» از گذشته، این واژه در معنای مصطلح خود، مفهومی جدید است و پیشینه‌ای بیش از قرن شانزده میلادی ندارد و در واقع همزاد مفهوم «دولت» در معنای تازه آن است (از جمله: لاگلین، 1388: 176؛ هیوود، 1378: 55؛ وینسنت، 1376: 59؛ عالم، 1373: 250).

5- با توجه به معیارهای مورد نظر، می‌توان گفت: حاکمیت عبارت است از «شایستگی و قدرت برتر برای فرمان‌روایی در چارچوب اختیارات» و یا می‌توان برای گریز از نوعی این‌همانی این گونه گفت: «شایستگی و قدرت برتر برای قانون‌گذاری و فرمان‌روایی در چارچوب اختیارات». نیز دولت یا حاکمِ دارای حاکمیت، دولت و حاکمی است که از چنین شایستگی و قدرتی برخوردار باشد. آنچه پس از پذیرش اصل حاکمیت برای دولت، مهم و منشأ اثر است، شناخت ویژگی‌هایی است که گفته شده در تحقق حاکمیت نقش دارد؛ مانند مطلق و نامحدود و مهار نشدنی بودن و خطا ناپذیری.

2- طرح پرسش

یکی از ویژگی‌های دولت در معنای کشوری آن، وصف بارز «حاکمیت»، فرمان‌فرمایی و سیادتی است که در روابط داخلی و خارجی دارد و اعمال اراده و تصرفات آن تنها بر اساس برخورداری از چنین حقی است که مشروعیت می‌یابد. در بیان نظریه حق حاکمیت در منابع موجود، دست‌کم در ظاهر، نوعی آمیختگی به چشم می‌خورد و متعلق حق حاکمیت با همه ویژگی‌هایی که برای آن شمرده شده، گاه دولت به معنای کلی و عام آن یعنی دولت-کشور است و گاه دولت به معنای خاص آن یعنی قوای سه‌گانه است و به عبارت دیگر حکمران. این رفت و برگشت، دست‌کم در برخی موارد ناشی از نظریه کسانی مانند توماس هابز است که حاکمیت را برای شخص پادشاه یا هیئت حکمرانی می‌دانست؛ چنان که پیش از ژان بُدن، حاکمیت صفتی شخصی برای پادشاه شمرده می‌شد (عالم، 1373: 250) –آن گونه که نوعا در نظریه‌های اسلامی درباره نسبت حاکمیت و ولایت با شخص امام(ع) و خلیفه یا فقیه مطرح شده است- و به موجب «نظریه مالکیت»، شخص حاکم با دولت یکسان تلقی می‌گشت. دولت متعلق به پادشاه یا حاکم بود و در ملکیت وی به شمار می‌رفت. بر پایه «نظریه شخصیت» نیز شخص پادشاه با کل مملکت یکی و یکسان تلقی می‌شد. بر این اساس شخص حاکم همان دولت و دولت نیز همان شخص حاکم بود (همان: 84-85). این گفته لویی که «قانون منم» یا «دولت منم» (کاتوزیان، 1377: 198)، با همین نگاه بود؛ البته برخی نسبت اخیر به وی را مشکوک دانسته‌اند (وینسنت، 1376: 104-105).

از سوی دیگر این کاربرد دوگانه در برخی موارد ناشی از این است که دولت به معنای خاص و یا حکمران، مظهر یا نماینده عالی دولت در معنای کلی است که بر پایه نظریه حق الهی یا تفویض قدرت از سوی مردم و نظریه حاکمیت ملی، حق حاکمیت دارد و سخن گفتن از حاکمیت آن، ملازم با حاکمیت دولت-کشور است که نظام سیاسی تنها یک ضلع آن به شمار می‌رود. با این حال حتی اگر متعلَق حق حاکمیت را بتوان دو گونه فرض کرد، در ارزیابی ویژگی اطلاق حاکمیت از نگاه اسلامی، فرقی میان آن دو نیست.

یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها در حوزه حقوق اساسی و فقه سیاسی، تعیین قلمرو اختیارات دولت و یا حاکم است. از این رو وقتی سخن از حق حاکمیت و فرمان‌فرمایی دولت یا حاکم می‌رود، همین پرسش پیش می‌آید که دامنه این اصل و حق تا کجاست؟ به عبارت دیگر قلمرو اختیارات و مسئولیت‌های دولت، خاستگاهی جز همان حق حاکمیت و قلمرو آن ندارد و زاده مستقیم بلکه شرح و تفصیل این حق است که «عصاره شخصیت دولت» است (عالم، 1373: 247)؛ حقی که تقسیم‌ناپذیر و از دولت جدایی‌ناپذیر شمرده‌ شده است. نکته مورد توجه این است که در همه یا نوع تعاریف حقوقی که از حاکمیت شده، ویژگی قدرت برتر داشتن در مفهوم آن لحاظ شده است. نقطه محوری پرسش مورد بحث نیز این است که آیا حق حاکمیت و ویژگی قدرت برتر، از نگاه اسلامی و با توجه به ادله موجود، حقی مطلق و نامحدود است یا دارای مرز و قید؟ به نظر ما به شرحی که خواهد آمد این حق، امری مطلق و نامحدود نیست. پیش از پرداختن به پرسش یادشده مرور بر ویژگی‌های حاکمیت ابعاد دیگری از دامنه و جایگاه این حق را نشان خواهد داد.

3- ویژگی‌های حاکمیت

از نگاه حقوقی، ویژگی‌های چندی را باید برای عنصر حاکمیت برشمرد (در این باره از جمله نک: عالم، 1373: 246–250؛ وینسنت،1376: 88؛ عالیه، 1408: 39–40؛ کاتوزیان، 1377: 187؛ قاضی، 1373: ص185؛ بسیونی، 1986: 40)، اما عمده‌ترین آنها مطلق و نامحدود بودن حق حاکمیت و به تعبیری مقاومت‌ناپذیری و مهار نشدن آن است؛ به این معنا که در داخل و خارج دولت هیچ قدرت قانونی برتر از دولت وجود ندارد و هر محدودیتی که بر چگونگی عمل داخلی دولت وجود دارد، محدودیتی است که خود دولت آن را برقرار کرده است. این است که در بیان نقش این ویژگی گفته‌اند: «اگر حاکمیت مطلق نباشد هیچ دولتی وجود ندارد؛ اگر حاکمیت تقسیم شده باشد بیش از یک دولت وجود دارد.» (نک: عالم، 1373: 248) و بر پایه همین ویژگی بود که هابز دولت را به عنوان یک «لویاتان» یعنی «هیولایی بزرگ» وصف کرد (هیوود، 1378: 58).

در میان نظریه‌پردازان اسلامی می‌توان برخی از این ویژگی‌ها را دو قرن پیش از کسانی چون ژان بُدِن، در نظریه ابن‌خلدون در شکل‌گیری دولت و حکومت ملاحظه کرد. ابن‌خلدون شکل‌گیری عملی حکومت و ملک و ریاست را تنها با قهر و غلبه یافتن می‌داند و این را نیز تنها در سایه همبستگی و عصبیت قومی و نَسَبی یا مشابه آن مانند ولاء و پیمان، متحقق می‌شمارد (ابن‌خلدون، 1408: از جمله 128-129 و 139 و 154 و 157). اما وی تاکید دارد که عصبیت هر چند شرط لازم است اما کافی نیست و بلکه حتی می‌تواند مانع پدید آمدن دولت و حکومت باشد، زیرا هر قوم و قبیله‌ای به مقتضای عصبیت خود، چیرگی دیگری را نمی‌پذیرد؛ مگر اینکه عصبیت قوی‌تری وجود داشته باشد که بر سایرین چیره گردد (همان: 131). تحقق دولت و حکومت مبتنی بر چیرگی کامل برخاسته از قدرت است که امری فراتر از صرف ریاست است (همان: 139). وی به صراحت حکومت حقیقی برای زمامدار را وقتی ثابت می‌داند که بتواند شهروندان را به اطاعت وا دارد و اموال را گرد آورد و نیروها و پیک‌های خود را گسیل دارد و از مرزها پشتیبانی کند و جملگی اینکه « برتر از دست او دستی چیره نباشد» (همان: 188).

ابن‌خلدون در ادامه تاکید می‌کند که معنای زمامدار و حقیقت آن  در نگاه مشهور همین است و هر کسی بخشی از آن را نداشته باشد یا بر همه عصبیت‌ها چیره نباشد و دست برتر نداشته باشد، در واقع زمامداری و سلطنت او ناتمام است. وی در جای دیگر فصلی جداگانه را به این ویژگی حاکمیت اختصاص می‌دهد و تاکید می‌کند که حاکمیت امری تجزیه‌ناپذیر است و تنها در اختیار حکومت و زمامدار است. وی هر چند واژه حاکمیت را در اینجا به کار نبرده اما شرح و استدلال او در این فصل و سومین فصل پس از آن نشان می‌دهد که مقصود او از «مجد» که آن را ویژه دولت و مقتضای طبیعت آن می‌داند، همان عنصر حاکمیت یا چیزی شبیه آن است.

در نگاه و استدلال ابن‌خلدون ویژگی حاکمیت و یا مجد دولت این است که بر پایه عصبیت چیره‌ای که دارد، سایر عصبیت‌ها را یک‌دست می‌کند و از آنها قدرت ‌پیوسته‌ای را بسان یک پیکر می‌سازد و با مغلوب ساختن آنها تنها خود به حکومت می‌پردازد و برای هیچ یک از آنان سهمی نمی‌پذیرد. نتیجه این می‌شود که به تعبیر وی «یَنفردُ بذلک المجدُ بِکُلّیته و یَدفَعُهم عن مساهَمته؛ همه حاکمیت و سیادت تنها در اختیار او قرار می‌گیرد و دیگران را از مشارکت در آن کنار می‌زند» (همان: 166- 167 و 168). البته وی در ادامه همین تک‌روی و استبداد در حاکمیت را مایه ضعف کارآمدی و در نتیجه زوال زمامداری می‌شمارد (همان: 168 و 292).

4- خاستگاه اطلاق حاکمیت

1- آیا به راستی آن گونه که نوع تعاریف «حاکمیت» نشان می‌دهد، حق حاکمیت در هر دولت یا حکومت یک حق مطلق و قید ناپذیر است؟ اینکه حکومت برترین قدرت را داشته باشد امری منطقی است و جز این نمی‌تواند باشد، اما آیا لازمه قهری برتر بودن، بی‌چون و چرا بودن آن است؛ چنان که برخی در تعریف آن گفته‌اند: «اقتداری که در نهایت به طور مطلق و بی‌چون و چرا اقدامات یکایک اعضای جامعه را در اختیار می‌گیرد»؟ آیا نمی‌توان به عنوان مثال، این تعریف «یلینک» را محل توجه و پذیرش قرار داد که حاکمیت عبارت است از «آن ویژگی دولت که در پرتو آن، دولت نمی‌تواند به طور قانونی مقید شود، مگر به اراده خود، یا قدرتی غیر از خودش آن را محدود کند؟» (نک: همان: 245) آیا می‌توان «اراده» خود دولت یا «قدرت غیر» را به گونه‌ای تعریف کرد که با ویژگی قدرت برتر بودن دولت سازگاری داشته باشد؟ نقش اراده تشریعی خداوند تعالی و نسبت آن با حق حاکمیت دولت به معنای خاص یا عام آن چیست؟ و اگر مردم منبع نهایی قدرت سیاسی شمرده شوند، در این صورت اطلاق اراده دولت یا حکومت را چگونه باید تفسیر کرد؟ به نظر می‌رسد برای پاسخ به این پرسش باید دید خاستگاه ویژگی مطلق بودن حق حاکمیت و دلیل پافشاری  بر آن که بارها در تعاریف بر آن تاکید شده چیست؟

2- در جهان مسیحیت و غرب، از منظر تحلیل تاریخی، «وینسنت» معتقد است به رغم اینکه حقوق‌دانان رومی تا قرن ششم میلادی بر آن بودند که مردم منبع نهایی قدرت سیاسی هستند، استدلال دیگری به تدریج قوت یافت که بر اساس آن قدرت سیاسی به گونه‌ای مرتبط با امپراتور دانسته می‌شد. اعتقاد بر این بود که سازمان سیاسی یا جامعه نیازمند اراده‌ای برتر است و همین اراده منبع قانون می‌باشد که همان نظریه «اعتبار قانونی اراده شخص حاکم» است؛ چنان که امپراتورها را «قانون زنده» می‌خواندند و حق حکمرانی جزء ذاتی منصب امپراتور بود. در دوران اولیه امپراتوری تمایز روشنی میان این نظریه و نظریه «نشأت گرفتن قدرت و قانون از مردم» وجود نداشت و قدرت امپراتور در وضع قانون، مبیّن اراده مردم به شمار می‌رفت. در دوره‌های بعد، نظریه اول مورد تاکید قرار گرفت و اهمیت نظریۀ دیگر کاهش یافت. نتیجه منطقی نظریۀ نخست این بود که امپراتور دارای قدرت قانونی کامل و دارای نفوذ و اعتبار لازم برای اجرای اقدامات مورد نظر خود بود؛ بنا بر این وی صاحب «اقتدار» بود و منصب امپراتور «منبع» قانون به شمار می‌رفت نه «تابع» آن. و این به نظر «وینسنت»، نخستین شکل منظم نظریه قدرت عمومی بود که بعدها با مفهوم حاکمیت ارتباط یافت (وینسنت، 1376: 60-61).

3- از سوی دیگر با اینکه دستگاه حکومت پاپ کوشید از برخی ویژگی‌های امپراتور در حقوق روم اقتباس کند، اما قرون وسطی شاهد پیشرفتی چشمگیر در نظریه حاکمیت نبود. پیش‌تر دیدیم که «ژان بُدن» حاکمیت را به عنوان «قدرتی برتر و فراتر از شهروندان و اتباع که محدود به قانون نیست» تعریف کرد. او حاکمیت را به حکم ماهیت آن مطلق، دائمی، تجزیه‌ناپذیر، و غیر قابل واگذاری می‌دانست. به نظر او حاکمیت منبع بود و بنا بر این قانون نمی‌توانست آن را محدود کند و قهراً مقاومت در برابر حاکم نمی‌توانست قانونی باشد. چنان که در هر یک از تفاسیر نظریه‌های قرارداد اجتماعی به ویژه در نظریه هابز، به گونه‌ای اراده فرد یا جمعی محدود جایگزین اراده عموم می‌گردد.

می‌توان حدس زد که معضل اصلی نیز این بود که تصور برتری و تفوق «مشروط و محدود» امری دشوار است؛ زیرا منطق حاکمیت حکم می‌کند که در هر دولت چیزی برتر یا نامحدود باشد. مطلق‌گرایی در مفهوم حاکمیت از این منظر چنان است که عوامل محدود‌کننده‌ای مانند قوانین بنیادی مندرج در قانون اساسی یا قوانین عادی یا عرف‌ها و سنت‌ها تنها عوامل محدود کننده اعمال قدرت حکمرانی دانسته شده و نه خود حاکمیت (عالم، 1373: 246).

اما این پرسش جدی در برابر نظریه قرارداد اجتماعی وجود دارد که اگر می‌توان بر پایه قرارداد، دولت پدید آورد، چرا نتوان بر همین پایه آن را محدود کرد و همه اختیارات خود را به آن منتقل نکرد؟ وقتی در نگاه هابز نقطه اصلی حرکت به سوی قرارداد اجتماعی و تاسیس جامعه سیاسی، «صیانت نفس» است، آیا نمی‌توان گفت افراد بر همین اساس نباید خود را تابع محض قدرت حاکمه سازند و باید برای خود نیز حقوقی در برابر دست‌اندازی‌های حکومت قائل شوند؟

4- برخی اساساً فهم درست ویژگی مطلق بودن حاکمیت را تنها از دیدگاهی حقوقی میسر دیده و گفته‌اند اقتدار حاکمیتی از طریق نهادهای مستقر به منظور بسط ارادۀ عمومی اعمال می‌شود. از این رو گرچه اقتدار مطلق است، ولی هیچ وجه مشترکی با اعمال قدرت استبدادی ندارد. ارادۀ حاکمیتی، متضاد با اراده شخصی است و از آنجا که ابراز اراده حاکم، در قالب قانون صورت می‌گیرد، حاکمیت، در واقع، همان حاکمیت قانون است (لاگلین، 1388: 200-201). چنان که در نگاه مفسران جدید، پیوند دادن میان نظریه هابز با استبداد و تمامیت‌خواهی و فاشیسم و نازیسم، نوعی کج‌اندیشی از سوی منتقدان وی به شمار رفته است (پولادی، 1380: ص75-76). حتی ژان بُدن که در نگاه او مهم‌ترین کار‌ویژۀ حاکمیت، قانون‌سازی است و خود حکمران از قانونی که بر این پایه وضع شده باشد آزاد است، او حقوق الهی و حقوق طبیعی حکمران را مقید می‌کند (عالم، 1373: ص251). از این رو گفته‌اند وی حکمران را منشأ نامحدود حقوق مدنی (و نه حقوق الهی و طبیعی) می‌دانست؛ این است که برخی نگاه او در این باره را دچار نوعی آشفتگی دیده‌اند (همان).

5- کثرت‌گرایی در حاکمیت

در برابر نظریه رایج و سنتی حاکمیت که دولت یا حاکم را دارای اختیارات نامحدود و قدرت برتر می‌داند، واکنش‌هایی وجود داشته و از جمله برخی نظریه‌پردازان از حاکمیت کثرت‌گرا دفاع کرده‌اند (نک: عالم، 1373: 260-265). آنچه در اینجا به عنوان نظریه کثرت‌گرایی مطرح می‌شود، نوع خاصی از تقیید حاکمیت مطلق را به دست می‌دهد و آن اینکه وجود گروه‌های اجتماعی دیگر را در خدمات‌دهی می‌پذیرد؛ گروه‌ها و نهادهایی که طبع بشر خواهان آن است و دولت نمی‌تواند بر آنها حاکمیت مطلق داشته باشد. نقطه عزیمت مخالفت با نظریه سنتی حاکمیت را از جمله می‌توان در تغییری اساسی شمرد که در وظایف دولت و حکومت پدید آمد. زیرا تا زمانی که وظیفه آن پاسداری و پاسبانی بود و به آن عمل می‌کرد، بر اصل سلطه و فرمانروایی آن تاکید می‌شد؛ اما با رشد اندیشه رفاه اجتماعی به جای آن، توانایی خدمات‌دهی اجتماعی اندیشه مسلط شد و طبعا پای دیگر گروه‌های اجتماعی به میان آمد.

عامل دوم، احساس نیاز فزاینده به همکاری‌های بین‌المللی بود و از این رو حاکمیت خارجی دولت می‌بایست به سود منافع بشریت محدود می‌گشت. شکل‌گیری و رشد گروه‌ها و انجمن‌های گوناگون که بر پایه نیازهای طبیعی انسانی پدید آمده و گسترش یافته را باید عامل دیگر شمرد؛ تا جایی که گفته شد جامعه انسانی «کپه‌شن‌های افراد» نیست که به کمک دولت کنار هم انباشته شده باشد بلکه «سلسله مراتبی از گروه‌های انسانی» است؛ حتی «امیل دورکیم»، جامعه‌شناس، دولت را «گروهی از گروه‌ها» دانست. مخالفت با قدرت حکمرانی نامحدود دولت، نقطه مشترک این اندیشمندان بوده است. چنان که «هارولد لاسلکی» که عزم بیشتری بر کثرت‌گرایی در حاکمیت داشت، تاکید می‌کرد که «دولت نامحدود و نا‌مسئول با منافع بشریت سازگار نیست». به عقیده «مک آیور» مفهوم حقوقی حاکمیت برای توضیح ماهیت حاکمیت نامناسب است؛ زیرا نظریه حقوقی بر پایه «قدرت» و نه بر اساس «خدمت» سخن می‌گوید. قدرت دولت نامحدود نیست و بنا بر این مفهوم حاکمیت نامحدود در نگاه وی «دروغی خطرناک» است. وظیفه دولت تنها این است که شکلی از وحدت و یگانگی به کل نظام اجتماعی بدهد  (همان: 263).

برخی دیگر در استدلال بر مخالفت خود با نظریه سنتی حاکمیت می‌گویند: این نظریه یا ذاتاً با گذشته استبدادی خود در ارتباط است که در این صورت واقعاً ناخوشایند است، یا اینکه قابل اعمال نسبت به نظام‌های نوین حکومتی که بر اساس شبکه‌هایی از کنترل و توازن فعالیت می‌کنند نمی‌باشد. از جمله اینکه اصول دموکراسی لیبرال بر توزیع قدرت میان شماری از نهادها دلالت دارد؛ نهادهایی که هیچ یک از آنها نمی‌تواند به معنی واقعی کلمه ادعای حاکمیت کند (هیوود، 1378: 56). و حتی بسیاری از پژوهشگرانی که درباره تاثیرات جریان‌های اخیر مانند جهانی شدن و حکمرانی‌های چند‌سطحی کار می‌کنند، مدعی شده‌اند که اینک در عصر فرا‌حاکمیت به سر می‌بریم (نک: لاگلین، 1388: 174).

البته نظریه کثرت‌گرا انتقادهایی را متوجه خود کرده است؛ از جمله این نقد که در عصر برنامه‌ریزی و پیدایش مفهوم دولت رفاه، ضرورت مراقبت دولت بیش از پیش افزایش یافته است. چنان که برخی دیگر تلاش کرده‌اند با تبیین مفهوم حاکمیت و اصول مربوط به آن نشان دهند که نادیده‌انگاری این مفهوم برخاسته از فهم نادرست از آن است (همان: 174-176).

پیداست چنان که از سوی طرفداران کثرت‌گرایی نیز تاکید شده، هیچ کس در صدد نادیده گرفتن حاکمیت دولت نیست و صرف نظر از همه بحث‌ها و اختلاف‌ها درباره قلمرو حاکمیت، در نظریه‌های سیاسی، همه، حاکمیت را از آن دولت می‌دانند، اما امروزه بر این نگاه تاکید می‌گردد که حاکمیت مطلق نیست و باید در چارچوب قانون اساسی و هماهنگ با قانون اعمال شود و افزون بر این، این گونه اعمال قدرت باید با توجه به حقوق و رفاه افراد جامعه باشد.

6- تکلیف‌گرایی در حاکمیت

1- این نگاه را به عنوان یک اصل باید مورد توجه قرار داد که هر توان و قدرتی لزوماً برخاسته از «حق» به معنای اختیاری بودن نیست، زیرا ممکن است ناشی از حکم و تکلیف باشد  (از جمله نک: کاتوزیان، 1377: 192-196)؛ یعنی مکلف بودن حکومت یا حکمران به وظایفی که وقتی از سوی شهروندان نگریسته می‌شود، حقوق شهروندی به شمار می‌رود. امروزه و پس از جنگ دوم جهانی، «گفتمان حق» در سیاست و حقوق رواج کامل پیدا کرده است و گفتمان عمومی معاصر، به ویژه گفتمانی که به ارزش‌هایی بنیادین چون آزادی، برابری و عدالت متوسل می‌شود، همواره در قالب حق بیان می‌شود؛ تا جایی که به تعبیری امروزه در «عصر حق» زندگی می‌کنیم (لاگلین، 1388: 251). اندیشه سیاسی مدرن نیز حق را پایه واقعیت سیاسی به شمار آورده و وظیفه دولت را حفظ این حقوق قلمداد کرده است (پولادی، 1380: 37)، اما از مجموع نصوصی که در منابع اسلامی، جایگاه و رسالت و اهداف حکومت و حاکم و شرایط و وظایف آن را بیان می‌کند، به خوبی پیداست که حتی اگر درباره اختیارات و قدرت دولت و حکومت تعبیر «حق» شده باشد، اما حقی چون سایر حقوق نیست که به عنوان مثال قابل اسقاط باشد، بلکه قدرت و اختیار لازمۀ اجرای وظایفی است که بر عهده این جایگاه و کسی یا کسانی است که در آن قرار می‌گیرند. این است که دولت و زمامدار باید اختیارات و به عبارت دیگر، حق حاکمیت خود را در راستای تکالیف خود و به سود عموم جامعه به کار ببرد و به اندازه اختیارات خود باید پاسخگو باشد.

2- اگر «حق حاکمیت» بر پایه نظریه «الحقُّ لِمَن غَلَبَ»، ناشی از همان قدرت سیاسی باشد، طبعاً می‌توان گفت این حق چیزی جز توان و اختیار محض و مطلق نیست، اما این پایه‌ای نیست که دست‌کم امروزه بتوان از آن دفاع کرد یا کسی به بهانه آن بتواند حاکمیت خود را مطلق قلمداد کند. بر این اساس، چنان که برخی دیگر نیز تاکید کرده‌اند (کاتوزیان، 1377: 196)، اطلاق «حق» بر حاکمیت دولت مسامحه‌ای آشکار است و باید پذیرفت این سلطۀ ناگزیر و والا در شمار احکام است و نه حقوق. دست‌کم این است که گسترش گفتمان حق، چنان که «لاگلین» نوشته، نیروی خود را از تغییری عمیق در برداشت انسان از رابطۀ سیاسی دولت و شهروند دریافت می‌کند. امروزه تمرکز سنتی اندیشه سیاسی بر حقوق حاکم و وظایف اتباع وارونه شده است و بر حقوق شهروندان و تعهدات حکومت تاکید می‌شود. به گفته وی از آنجا که حق و تکلیف دو وجه متلازم از یک رابطه دو‌طرفه است، به نظر می‌رسد تفاوتی در این تفکیک وجود ندارد، اما آن وارونگی، در عمل، تاثیری مهم بر چگونگی شکل‌گیری اقتدار حکومتی داشته است (لاگلین، 1388: 252).

3- این گفته لاگلین یادآور رهنمود امیرالمومنین علی(ع) است که در خطابه معروف و ماندگار خود، قاعده‌ای مهم و عامّ را در حوزه حق و تکلیف به دست داده و بر آن تاکید کرده است و آن اینکه نسبت «حق» و «تکلیف» همواره برابر است و هر کسی از جمله زمامدار، همان اندازه حق و قدرت و اختیار دارد که تکلیف و مسئولیت دارد: «لا یجری لاحدٍ الّا جری علیه و لا یجری علیه الّا جری له». علی(ع) این قاعده را پس از آن آورد که بر تعادل حقوق متقابل خود و مردم تاکید جست: «لَکُم علیَّ مِنَ الحقِ مثلُ الذی لی علیکم؛ شما همان اندازه بر من حق دارید که من بر شما دارم» (سید ‌رضی، 1414: 251 خ207) این سخن را امام باقر(ع) نیز از آن حضرت نقل کرده است (نک: کلینی، 1407: 8/352). آیت‌الله مرتضی مطهری با ذکر همین فرازهای خطبه، سخن نادرست برخی فلاسفه حقوق را خاطرنشان کرده است که معتقد بودند تنها پادشاه بر مردم حق دارد و مردم بر او حقی ندارند. وی می‌افزاید: در میان فلاسفه جدید اروپا این نگاه طرفداران زیادی داشت و در ایران قدیم نیز همین اعتقاد وجود داشته است. اما «اميرالمؤمنين مى‌فرمايد اين حرف درست نيست. حاكم و رعيت مشمول اين قانون كلى هستند كه حقوق، متقابل است» (مطهری، 1381: 21/214-215).

7- تقیید حق حاکمیت

1- مفهوم حاکمیت در معنای مورد نظر، حتی اگر آن را مفهومی پسینی بدانیم که از قرن شانزده به بعد معنای خاص خود را یافته، از منظر اسلامی، تا آنجا که به قلمرو حاکمیت تکوینی یا تشریعی خداوند تعالی بر می‌گردد، مطلق است و هیچ قیدی بر نمی‌دارد و قهراً لزوم اطاعت بندگان نیز امری مطلق و عام است و تقابل حقوق و تکلیف نیز در اینجا در اصل امری بی‌معنا و نادرست است و اگر سخن از حق بندگان می‌رود، چنان که امیرالمومنین(ع) در همان خطبه پیش‌گفته اشاره فرموده، حقی است که خداوند کریم، خود بر خود قرار داده است. از این نگاه هیچ حق حاکمیتی در عرض حاکمیت خداوند قرار نمی‌گیرد و تمام حق حاکمیت‌ها در قلمرو تشریع و قانون‌گذاری یا اجرا، همه برخاسته از حاکمیت حق تعالی است و در طول آن معنا و مفهوم دارد و در این تردیدی نیست و ادله عقلی و نقلی آن نیز چنان فراوان و آشکار است که نیازی به پرداختن بیش‌تر و استدلال بر آن نمی‌باشد.

2- اما حق حاکمیت مطلق برای حکومت یا حکمران به این معنا که در اراده و خواست و اعمال حاکمیت آن، حد و مرزی جز خود حکومت یا حکمران وجود ندارد و قانون و حقوق و اجرا همه به آن بر می‌گردد، اگر هم در حاکمیت‌های عرفی امری پذیرفته یا قابل دفاع باشد، اما در نگاه اسلامی، دست‌کم در سطح قانون‌گذاری و شناخت مصالح جامعه و کشور، چنین نیست و تلقی «خداوند میرا» یا «قانون زنده» یا «قانون، منم» برای حاکم یا حکومت جا ندارد. چنان که اصل پذیرش حقوقی «ثابت» و بیرون از خواست و اراده حکومت و حاکم، برای مردم، به هر میزان که باشد و به عبارت دیگر، اصل «مسئول» دانستن و مکلف شمردن حکومت یا حاکم، به روشنی نشان‌دهنده «تقیید» حاکمیت و بیرون بردن آن از وصف «اطلاق» است. صرف نظر از مسئله عصمت که امری خاص است و حکومت و حاکمیت لزوماً ملازم آن نیست، اگر هم برای حکومت یا حکمران، سخن از حاکمیت و ولایت مطلقه رود، اما لازمه واقعی آن، لزوم اطاعت عام و مطلق نیست و ادله و شواهد بر این مطلب کم نیست.

3- اگر در متون اسلامی هیچ دلیلی بر این تقیید جز این سخن معروف پیامبر اکرم(ص) نبود که «لا طاعةَ لمخلوقٍ فی معصیة الخالق» در اثبات آن از نظر سند و دلالت بس بود؛ چنان که برخی دلیل عدم جواز نافرمانی نسبت به خداوند به عذر اطاعت از مخلوق را «نصوص مستفیضه»، یعنی نزدیک به متواتر شمرده‌اند (سبزواری، 1413: 15/233-234). شیخ صدوق متن روایت یادشده را در شمار مرسله‌های جزمی خود از گفته‌های کوتاه پیامبر(ص) شمرده که پیش‌تر کسی بر زبان نیاورده است (صدوق، 1413: 4/381) و در منابع حدیثی اهل سنت نیز با همین عبارت یا عبارت «لا طاعة لمخلوقٍ فی معصیة الله» بارها روایت شده است (از جمله: نیشابوری، بی‌تا 6/15 و 16؛ ا‌بن‌حنبل، 1419: 1/131 و 409 و 5/66؛ طبرانی، 1403: 18/170)؛ چنان که از امیرالمومنین(ع) نیز، هم به گونه مستقل نقل شده (سید‌ رضی، 1414: 438) و هم در استدلال حضرت بر رد این گمان که زمامدار حاکمیت مطلق دارد و اطاعت از او اطاعت از خداوند است؛ در حالی که اطاعت مطلق تنها از خداوند و نیز پیامبر(ص) و اولو‌ الامر(ع) به دلیل وصف عصمت در آنان معنا دارد (حرّ عاملی، 1409: 27/129-130). چنان که در برخی نصوص روایی ما در استدلال بر اینکه وجوب اطاعت «اولو‌ الامر» در آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» (نساء/ 59) نمی‌تواند شامل غیر معصوم گردد، به اطلاق آن توجه داده شده است (نک: حر عاملی، 1409: 27/130)، زیرا اطلاق در وجوب اطاعت جز با مقام عصمت سازگار نیست و نمی‌شود خداوند حکیم فردی غیر معصوم را بگمارد و برای او حاکمیت و فرماندهی مطلق قائل شود. برخی فقهای ما نیز چنین استدلالی کرده‌اند (نک: حلبی، 1403: 94؛ حلی، 1414: 9/396) و به ویژه علامه طباطبایی که به تفصیل به آن پرداخته و نگاه دیگران را نیز که این عنوان در آیه را عام شمرده‌اند، نقد کرده است (نک: طباطبایی، 1417: 4/389-391).

4- از سوی دیگر جمله یادشده از پیامبر(ص) یا مفاد آن در گفته‌های دیگر امامان(ع) نیز آمده است، مانند امام علی‌بن‌الحسین(ع) در رساله حقوق در تقیید حق طاعت سلطان (صدوق، 1413: 2/621) و برخی محدثان مانند شیخ کلینی و حرّ عاملی بابی ویژه مفاد آن ساخته‌اند (کلینی، 1407: 2/372؛ حر عاملی، 1409: 16/152-155) و این همه، نوعی اطمینان را به صدور این سخن به دست می‌دهد؛ سخنی که با توجه به دلالت روشن و عمومیت آن، در سطح یکی از قواعد فقهی به شمار رفته و فقهای ما بارها در موضوعات مختلف به آن استناد کرده‌اند و به عنوان یک قاعده پذیرفته‌اند (از جمله نک: حلّی، 1412: 10/114 و 13/67؛ جعفر کاشف‌الغطاء، 1422: 1/332؛ نجفی، 1404: 21/25؛ یزدی، 1419: 3/691؛ خوانساری، 1405: 7/187؛ خویی، 1418: 7/325)؛ چنان که شیخ طوسی خاطرنشان می‌کند امام(ع) به دلیل دارا بودن مقام عصمت فرمان به قتل کسی که مستحق آن نیست نمی‌دهد اما جانشین امام ممکن است مرتکب چنین کاری شود، از این رو اگر مامور، آگاه به خطای وی باشد، قتل جایز نیست و نباید دستور او را اجرا کند و گرنه قاتل به شمار می‌رود و قصاص می‌گردد، زیرا «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» (طوسی، 1387: 7/41). ابن‌برّاج نیز همین را آورده است (طرابلسی، 1406: 2/466-467). کاشف الغطاء نیز به عنوان یک قاعده در فرض تعارض میان اطاعت خداوند و اطاعت کسی که از سوی خداوند موظف به  اطاعت از او هستیم، اطاعت خداوند را مقدم داشته و ادله عقلی و نقلی مانند «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» را مخصِّص ادله وجوب اطاعت از مخلوق شمرده است (جعفر کاشف‌الغطاء، 1422: 1/322).

با این حال در منابع روایی اهل سنت روایات چندی به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده شده است که صریح یا ظاهر آنها نشان‌دهنده نوعی مطلق‌گرایی برای جایگاه حاکم و لزوم تبعیت از وی حتی با فرض غلبه به زور یا فسق و ستم او می‌باشد (نک: نیشابوری، بی‌تا 6/20؛ بیهقی، 1414: 8/157؛ هندی، 1413: 4/274) تا جایی که در مهم‌ترین منابع حدیثی آنان با سرفصل‌هایی مانند «دستور به صبر هنگام ستم زمامداران و حق‌خوری آنان» و «اطاعت از فرماندهان هر چند از حقوق باز دارند» روبه‌رو هستیم (نک: نیشابوری، بی‌تا 6/19). این است که به گفته ابن‌حجر، فقهای اهل سنت، همگی خروج بر حاکم جائر را به دلیل اینکه زیان آن را بیش از منافع آن دیده‌اند، جایز ندانسته‌اند (ابن‌حجر، 1379: 13/7). اما می‌دانیم این روایات نیز با فرض اعتبار سندی آن نتوانسته نگاه کلی فقهای اسلامی را در تقیید وجوب اطاعت به عدم معصیت، به وجوب اطاعت مطلق تغییر دهد. وجوب اطاعت مطلق در میان متکلمان و فقهای شیعه جایی ندارد و در میان فقهای اهل سنت نیز نه تنها مخالفان شناخته‌شده و معتبری دارد بلکه نوع آنان قلمرو اطاعت از سلطان یا فرمانده و هر کسی را محدود به غیر فرمانی شمرده‌اند که مایه معصیت خداوند است (از جمله نک: کاشانی، 1982: 7/100؛ نفراوی، 2004: 1/324؛ ابن‌قدامه، 1405: 9/480؛ عدوی، 1412: 2/554؛ و نیز نک: مازندرانی، 1382: 5/299-302).

5- یکی از بهترین شاهدها بر عدم اطلاق حق حاکمیت، روایت معتبر هشام بن حَکَم از امام صادق(ع) است. این روایت به روشنی نشان می‌دهد پیامبر اکرم(ص) با توجه دادن به اینکه تنها در چارچوب آیین دادرسی و بر پایه جریان سوگند و بیّنۀ طرف‌های دعوا که راه‌هایی ظنی است، به فصل خصومت می‌پرداخته است. پیامبر(ص) در این روایت مسلمانان را موظف شمرده که اگر داوری ایشان مایه تضییع حق واقعی کسی و انتقال حق او به طرف دیگر دعوا شد، باید به رغم حکم پیامبر(ص)، مال را به صاحب حقیقی بر گرداند و بداند که حکم پیامبر(ص) گرچه بر پایه موازین درست و کلی صادر شده و از این منظر چاره‌ای جز آن نیست، اما این ناچاری دلیل عوض شدن واقعیت و حق نمی‌گردد و مالک واقعی را از حق خود نمی‌اندازد: «إِنّما أَقْضِي بَينَكم بالْبَيِّناتِ و الْأَيمانِ و بَعضُكم أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِن بعضٍ فَأَيُّما رَجُلٍ قَطَعْتُ له مِن مالِ أَخيه شَيْئاً فإِنَّما قَطَعْتُ له به قِطْعَةً مِن النّارِ» (کلینی، 1407: 7/414؛ طوسی، 1407: 6/229). به این روایت به فراوانی در فقه استناد شده است. چنان که پیامبر(ص) در سخن دیگری خاطرنشان فرمود من بر پایه «ظاهر» حکم می‌کنم و خداوند عهده‌دار باطن‌هاست. این روایت در منابع اهل سنت آمده (از جمله: ماوردی، 1414: 5/303 و 10/154 و 13/153 و 15/362 و 17/335) و برخی فقهای ما نیز به آن استناد کرده‌اند (حلی، ابن‌زهدری، 1428: 2/122؛ اصفهانی، 1416: 10/77).

6- شاهد دیگر، سخن پیامبر اکرم(ص) در قضیه فرمان نادرست یکی از فرماندهان و تاکید حضرت بر این است که لزوم اطاعت تنها مربوط به «کار درست» است. آن قضیه به نقل امیرالمومنین(ع) این بود که پیامبر(ص) در یکی از اعزام‌های رزمی، مردی از انصار را بر افراد گمارد و دستور داد از او اطاعت کنند. فرمانده یک روز بر آنان خشم گرفت و به آنان گفت: آیا پیامبر(ص) به شما دستور نداد از من اطاعت کنید؟ گفتند: آری. گفت: پس هیزمی فراهم کنید. چنین کردند. گفت: آتشی فراهم سازید. چنین کردند. به آنان گفت: وارد آن شوید! خواستند چنین کنند که برخی مانع شده ‌گفتند: ما از آتش به سوی رسول خدا(ص) گریخته‌ایم. در همین بحث بودند تا آتش خاموش شد و آتش خشم فرمانده نیز فرو نشست. این خبر که به گوش رسول خدا(ص) رسید فرمود: اگر وارد آتش شده بودند تا روز قیامت از آن رها نمی‌شدند؛ زیرا لزوم اطاعت تنها در کاری است که درست باشد: «انما الطاعة فی المعروف». این را ابوحنیفه اسماعیلی در استدلال بر عدم وجوب اطاعت از زمامداران و امراء در فرض مخالفت آنان با قرآن و با فرمان اولیاء آورده است (مغربی، 1385: 1/350؛ نیز: بروجردی، 1429: 22/610). در نقلی دیگر آمده است که پیامبر(ص) این سخن را به کسانی که می‌خواستند وارد آتش شوند فرمود و از گروه دیگر ستایش کرد؛ با این عبارت: «لا طاعة فی معصیة الخالق، انما الطاعة فی المعروف» (نیشابوری، بی‌تا 6/15 و نک: 16؛ صنعانی، 1403: 11/335).

7- ممکن است گمان رود که این دلیل تنها شامل فرض عصیان دولت یا حاکم می‌گردد و کاری به مورد خطا ندارد، زیرا نفی اطاعت در جایی شده که مایه معصیت است. اما این گمان به ویژه با توجه به محدود ساختن اطاعت به «معروف» درست نیست، زیرا قید «فی معصیة الخالق» ظاهراً مربوط به مامور است نه آمر. یعنی مامور اگر متعلق امر را کاری حرام و معصیت می‌داند، هر چند دستوردهنده معذور باشد نباید از آن اطاعت کند. به عنوان مثال، اگر حاکم به دلیل استناد به بیّنۀ شرعی و اشتباه در مصداق مجرم، دستور قتل فردی بی‌گناه را صادر کند، مامور به صرف این حکم و دستور، معذور در اجرا نیست. البته اگر خطا ناشی از اجتهاد و مربوط به «شبهات حکمیه» باشد، موضوع اجمالا فرق خواهد کرد. حتی اگر این سخن معروف پیامبر(ص) نیز محدود به فرض عصیان حاکم باشد و نه خطای وی، اما ادله دیگر از جمله همان روایت هشام بن حکم که آوردیم مربوط به فرض خطای بینه یا قسم و مانند آن و صدور حکم بر پایه آن است و نشان می‌دهد که از این نظر فرقی میان عصیان و خطا نمی‌باشد.

8- به نظر می‌رسد یکی از پایه‌های پذیرش نظریه اطلاق حاکمیت اصل خطا‌ناپذیری حاکمیت است. خاستگاه اصلی این اصل در نگاه کسانی که نظریه «حق الهی»  را در غرب مطرح و تقویت کردند، این بود که شهریار برگزیده خداوند است و از این رو نمی‌تواند خطا کند. این نگاه تا آنجا گسترش یافت که درآمیختن نظریه حق الهی و نظریه‌های «حاکمیت کامل و مطلق در قانون‌گذاری» و «مالکیت بر کشور» و نظریه «مصلحت دولت»، نه تنها اَعمال شهریار و دولت، دارای مشروعیت الهی بود، بلکه از لحاظ نظری کلیه اعمال «دولت» مشروع به شمار می‌رفت (وینسنت، 1376: 116-117). نظریه حاکمیت مطلق، به تدریج به نظریه حق الهی حکومت تغییر شکل داد و شهریار خود، مظهر حق و قدرت عمومی و تحت ارشاد خداوند و قانون زنده به شمار رفت و بر اساس حکم و حمایت خداوندی حکومت می‌کرد. به تعبیر وینسنت «از آنجا که به لحاظ نظری خداوند میرا نمی‌توانست اشتباه کند، خواست و ارادۀ وی خود به خود به مصلحت دولت بدل شد» و یا «وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبین اراده خداوند به شمار آید، در آن صورت همۀ گفته‌های او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب می‌شود» و یا «شهریار به عنوان تجسم قانون و اقتدار عمومی نمایندۀ کلیت دولت است و چون برگزیدۀ خداوند است، نمی‌تواند اشتباه کند. با توجه به اینکه شهریار منطقاً بهترین داور در امر گزینش و تعقیب غایات دولت است و به علاوه به خطا‌پذیری و جهالت اکثریت اتباع، بروز تعارض میان مصالح شخصی وی و مصلحت کل دولت نا‌ممکن است» (همان: 84 و 112 و 115).

نیز کسانی که مانند «روسو» حاکمیت را متعلق به اراده عمومی می‌دانستند نه شهریار، این اراده را لغزش‌ناپذیر شمردند (عالم، 1373: 252). البته خطا‌ناپذیری اراده عمومی و معطوف بودن همیشگی آن به منافع عمومی، به این معنا نیست که همیشه همه چیز را به خوبی تشخیص می‌دهد بلکه به این معنا که اگر دولت غیر عقلانی و به زیان عمومی عمل کند، خود را نفی کرده است و دیگر دولت نیست (پولادی، 1380: 216).

از سوی دیگر در میان برخی اندیشمندان فلسفه و حقوق سیاسی، این نگاه بسان یک قاعدۀ محوری قابل توجه است که «حق در برابر حاکمیت قرار نمی‌گیرد بلکه محصول اعمال حاکمیت است». مارتین لاگلین این اصل را یکی از ویژگی‌هایی شمرده که گوهر مفهوم حاکمیت را تبیین می‌کند (لاگلین، 1388: 176). اینان تاکید دارند در اندیشه سیاسی کلاسیک، ارتباطی متقابل میان قانون و حق ]حق در مقابل باطل[ وجود داشت؛ قانون بیانگر انصاف و درستیِ ]یا حق بودن[ موجود در نظام طبیعی اشیاء پنداشته می‌شد. چنان که هابز با اینکه کل نظام سیاسی خود را بر پایۀ حق‌های طبیعی بنا کرد، اما بر این باور بود که حقوق طبیعی (یا ذاتی) افراد در فرایند عهد بستن برای تاسیس قدرت مشترک مبادله می‌شود. از این رو، حاکم (که قدرت عالی را در اختیار دارد) طرف هیچ ادعای مبتنی بر حق قرار نخواهد گرفت. حقوق افراد در نظام سیاسی تنها همان‌هایی است که حاکم با وضع قانون به آنان می‌دهد. فرد صاحب حق، نه از این رو که حقوق وی در طبیعت حکّ شده یا چون آنها را تجلی عقل انسانی به شمار می‌آورند، بلکه به این دلیل دارای حق است که قانون‌گذاریِ حاکم به وی عطا کرده است. به این ترتیب، مفاهیمی چون حق، تکلیف و امتیاز را باید مفاهیمی ربطی انگاشت که در ساختار نهادیِ حاکم معنا و اثر دارند (همان: 198-199).

9- در ارزیابی اصل خطاناپذیری حاکمیت، توجه به این حقیقت لازم است که همانند اصل مطلق بودن حاکمیت، تا آنجا که این امر به قلمرو حاکمیت مطلق خداوند تعالی بر می‌گردد، چیزی جز حق و درستی وجود ندارد و خطاناپذیری‌ در این سطح هیچ معنا و مفهومی ندارد و خداوند تعالی همان گونه که در حاکمیت خود مطلق است، هر آنچه در عالم تکوین و تشریع صادر از اوست «حق» و خطا‌ناپذیر است و این حقیقت نیز روشن‌تر از آن است که نیاز به استدلال داشته باشد. چنان که در ناحیه تشریع از سوی کسانی که با اتصال به وحی و برخورداری از ویژگی عصمت، به بیان و تفسیر حاکمیت تشریعی خداوند پرداخته و می‌پردازند نیز خطا راه ندارد. این حقیقت را در جایگاه اجرا و حکمرانی عملی نیز می‌توان برای چنین افراد خاصی گسترش داد و این باوری است که امامیه، به درستی، به گونه کلی درباره انبیاء(ع) و اوصیاء(ع) به دلیل ویژگی عصمت آنان دارد و آن را ضمانت از سوی حاکمیت مطلق خداوند تعالی درباره چنین افرادی که مشخص و محدود می‌باشند، می‌داند و حتی اگر اجتهاد را درباره پیامبر(ص)، آن گونه که برخی دانشمندان شیعی مانند محقق حلی، در اصل و ثبوتاً امری ممکن دیده‌اند (محقق حلی، 1403: 180-181) بپذیریم، اما به روشنی پیداست این به معنای پذیرش امکان راهیابی خطا در اجتهادهای پیامبر(ص)، نیست.

یک شاهد این سخن، فرازی از خطابه امیرالمومنین علی(ع) است که در تاکید بر اینکه مردم با وی به راحتی سخن گویند و از گفتن سخنی که در نگاه آنان حق است و از مشورت دادنی که به عدالت و انصاف است، خودداری نکنند، اشاره می‌کند که وی اگر از نگهداری خداوند و ویژگی عصمت در او صرف نظر شود، در درون و از نظر شخص خود، برتر از خطا کردن نیست (سید رضی، 1414: 253 خ207). چنان که بر پایه روایت هشام بن سالم که آوردیم پیامبر(ص) نیز وقتی به عنوان مثال، تنها در چارچوب آیین دادرسی داوری کند، این احتمال وجود دارد که حکم هر چند همواره مطابق وظیفه کلی در چگونگی دادرسی است، اما منطبق با واقع نباشد و از این منظر احتمال خطا در آن راه دارد و همین امر مانع رفع مسئولیت کلی و واقعی است که یک طرف دعوا آگاه به آن است.

10- بنابر این، بیرون از قلمرو تشریع و قانون‌گذاری که در سطح معصومان(ع) خطا‌بردار نیست، در سطح اجرا و اِعمال حاکمیت اجرایی، تا آنجا که به شخص آنان و با صرف نگاه از ویژگی عصمت بر می‌گردد، و یا مربوط به اِعمال حاکمیت در چارچوب موازین کلی مانند آیین دادرسی باشد، حاکمیت برخوردار از ویژگی خطاناپذیری مطلق نیست و با این لحاظ، حاکمیت و اطاعت نیز نمی‌تواند مطلق باشد؛ به این معنا که واقع را تغییر دهد؛ چنان که در خطاپذیری حاکمیت با صرف نگاه از ویژگی عصمت و ضمانت الهی، فرقی نیست که حاکمیت بر محور یک «حکمران» تنها مانند پادشاه شکل گیرد که خداوند میرا یا قانون زنده به شمار رود، یا بر پایه گردهم‌آیی «گروهی» از برگزیدگان جامعه به نمایندگی از آنان، یا در سطح «اراده عمومی» جامعه تحقق یابد؛ اراده‌ای که برخی نویسندگان می‌خواهند آن را حتی هم‌طراز آرمان یک ملت به شمار آورند که در تاریخ، سنت‌ها و نهادهای آن متبلور می‌شود (پولادی، 1380: 216). اطلاق و تقیید حق حاکمیت در دیگر نظریه‌ها در باب خاستگاه شکل‌گیری دولت‌ها مانند نظریه طبیعی و نظریه زور و قدرت را نیز باید با همین نگاه ارزیابی کرد. وقتی اعمال حق حاکمیت در سطح معصومان(ع) مواجه با چنین واقعیتی باشد، درباره دیگران پیداست نه می‌توان سخن از اطلاق حاکمیت گفت و نه خطاناپذیری آن.

به هر حال اصل نفی حاکمیت مطلق حاکم یا دولت در منابع فقهی و حتی کلامی ما امری روشن است و ادله زیادی  شاهد آن گرفته شده و برخی به تفصیل درباره آن سخن گفته‌اند و از این نظر نیازی به شرح و بررسی بیشتر نمی‌باشد (از جمله نک: منتظری، 1409: 1/289-300 و 580-620؛ تهرانی، 1418: 4/142-170 و درباره نگاه اهل سنت و نقد اجمالی آن نک: امینی، ا1397: 7/135-152)؛ با این حال نسبت این مدعا از یک سو با ثبوت ولایت مطلقه پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) و از سوی دیگر نسبت آن با ولایت مطلقه فقیه، نیازمند توضیح است، اما در ادامه تنها به بخش دوم پرداخته شده است.

9- ارزیابی اطلاق حاکمیت

آنچه آوردیم تاکیدی بود بر تقیید حق حاکمیت و قلمرو آن؛ با این حال و با توجه به تفصیلی که میان حاکمیت معصوم(ع) و غیر معصوم وجود دارد، باید بحث را در دو سطح جدا بررسی کرد و ما در اصل این پژوهش به اطلاق حاکمیت معصوم(ع) پرداخته‌ایم و در اینجا به دلیل مجال محدود تنها به بخش دوم می‌پردازیم؛ با این یادآوری که مفهوم حاکمیت غیر معصوم، اختصاص به فقیه جامع شرایط ندارد اما از آنجا که معتقدان به حکومت مشروع غیر معصوم در میان شیعه، نوعا آن را محدود به فقیه ساخته و دست‌کم با امکان تحقق حاکمیت فقیه جامع شرایط، آن را برای دیگران نپذیرفته‌اند، موضوع این بخش، به رغم عنوان عام آن، به فقیه اختصاص یافته است، هر چند نتیجه آن اختصاص به فقیه ندارد.

آنچه برای فقیه در قلمرو افتاء، اگر هم از مناصب فقیه شمرده شود (از جمله: انصاری، 1415: 3/545)، وجود دارد، چیزی جز اجتهاد و استنباط احکام فرعی اجتهادی در چارچوب روش و موازین پذیرفته شده اجتهاد شیعی نیست؛ اجتهادی که در موارد تمسک به ادله و امارات ممکن است به واقع دست نیابد و نتیجه آن حکمی ظاهری باشد و در موارد تمسک به اصول عملیه، اساساً هدف کشف واقع نیست؛ حتی اگر نتیجه آن منطبق با واقع باشد. پیداست رجوع به مجتهد و مفتی به عنوان آگاهی از حکم کلی شرعی از قلمرو حکومت و طبعاً حق حاکمیت بیرون است و نوعاً در سیاق اصل عقلایی رجوع به عالم و امضای آن از سوی شارع تحلیل و پذیرفته می‌شود. اما آنچه در فقه، درباره قلمرو ولایت و اختیارات یا وظایف فقیه جامع شرایط مورد توجه و بحث است، از دو منظر می‌باشد:

الف) قلمرو و گستره اولیه ولایت و حق دخالت فقیه، صرف نظر از مسئله «تزاحم» با احکام شرعی دیگر؛ از این منظر از جمله این پرسش‌ها مورد توجه است که پس از پذیرش اصل ولایت برای فقهاء، با توجه به شناختی که از خواست شارع حکیم داریم و می‌دانیم راضی به بی‌اعتنایی نسبت به برخی امور مانند حفظ مصالح کودکان بی‌سرپرست نیست، آیا مفاد ادله تنها عهده‌داری چنین اموری را ثابت می‌کند و این نیز از باب ولایت و حاکمیت نیست بلکه وظیفه‌ای در ردیف دیگر وظایف شرعی است، یا اختصاص به این دست امور ندارد؟ با فرض پذیرش عدم اختصاص، «عَرض» و گستره آن تا کجاست؟ آیا محدود به امور قضایی در رفع منازعات است یا شامل دیگر مسائل قضایی مانند اجرای حدود نیز می‌گردد؟ و یا قلمرو آن تمام مسائل حکومت و مدیریت جامعه و کشور و بلکه امت اسلامی می‌شود؟ اینها پرسش‌هایی است که از گذشته و به ویژه در چند دهه اخیر، میان فقهای ما مطرح و مورد بحث و اختلاف نظر بوده و هست. آنچه به عنوان ثبوت و عدم ثبوت «ولایت عامه» در سخن فقهایی مانند شیخ‌مرتضی انصاری مطرح شده (همان: 545-560) و دیدگاه‌های موافق و مخالف را متوجه خود ساخته، نوعاً ناظر به این بخش است و به هر حال تعبیر «ولایت عامه» عنوانی مناسب برای تفکیک نظریه‌ها درباره اصل گستره ولایت فقیه می‌باشد.

ب) قلمرو و گستره ثانوی ولایت فقیه در فرض «تزاحم» اولیه با سایر احکام شرعی؛ از این منظر از جمله این پرسش‌ها مورد توجه است که در صورت ثبوت «ولایت عامه» برای فقهای جامع شرایط، آیا اختیارات فقیه حاکم در همان قلمرو پذیرفته شده، محدود و «مقید» به عدم تزاحم با دیگر احکام شرعی است و به تعبیری در محدوده‌ای است که فارغ از احکام الزامی شرع باشد؛ محدوده‌ای که «منطقه فراغ» نامیده‌ شده است و هر چند به نام آیت‌الله صدر شهرت یافته (صدر، 1417: 379-382 و صفحات دیگر) اما اصل آن پیش از وی، در سخن علامه طباطبایی آمده است (نک: طباطبایی، 1417: 4/194) یا اجرای دیگر احکام شرع همه در «طول» حاکمیت و ولایت فقیه به عنوان حکمی اولی و شرعی است که پیداست تزاحم، امری فرضی و یا فرضی بدوی است و جایگاه سایر احکام در «عرض» این حکم نیست تا بتوان تزاحم واقعی را فرض کرد؟ آیا در سطح تشریع، هیچ حکمی از احکام وجود دارد که حاکمیت و ولایت فقیه حاکم، در عرض آن یا متأخر از آن قرار گیرد و مایه تقیید اختیارات حاکم شود؟

امام‌خمینی تاکید کرده است حکومت به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خداوند به پیامبر اکرم(ص) واگذار شده، از اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد. استدلال ایشان این است که «اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام(ص) یک پدیده بی‌معنا و بی‌محتوا باشد» و سپس به برخی از پیامدهای تقیید اشاره می‌کند (امام‌خمینی، 1378: 20/451). این سخن نشان می‌دهد که حکومت در نگاه این فقیه بزرگ در چارچوب و محدود به هیچ یک از احکام فرعی نیست و در فرض تزاحم حاکم یا حکومت حق و در واقع، وظیفه دارد جانب ملاک و «مصلحت اهمّ» را بگیرد و به عبارت دیگر جانب حکمی دیگر را بگیرد که بر پایه مصلحتی برتر تشریع شده است؛ مانند تصرف در «مال» اشخاص بدون رضایت آنان در جهت حفظ «جان» مردم. یک پایه این نگاه، نگاهی کلی است که امام‌خمینی به جایگاه حکومت و نسبت آن با سایر احکام دارد و پایه اصلی را حکومت و حاکمیت می‌شمارد و احکام را قوانین و مقررات و در واقع ابزاری برای شکل‌گیری حکومت و گسترش عدالت در سایه آن می‌بیند (امام‌خمینی، 1421: 2/632-633)؛ با این حال و با پذیرش اصل این نگاه به جایگاه حکومت، تا آنجا که به قلمرو بحث و رویکرد کلی به پاسخ‌گو بودن و نبودن حکومت در برابر اقدامات هر چند مشروع خود بر می‌گردد، اموری را باید در نظر داشت؛ اموری که اگر هم هیچ یک از آنها یا برخی از آنها از ظاهر سخن این فقیه نامدار بر نیاید اما ناسازگار با آن نمی‌باشد:

1- در تزاحم اولیه میان احکام، آنچه  مکلف، اعمّ از حاکم و غیر حاکم، با آن رو‌به ‌رو است، چنان که پیداست، اختیار یا لزوم انتقال از یک حکم به حکم دیگر است و نه فارغ شدن از تکلیف. به عنوان نمونه، وقتی لزوم احترام به مالکیت و کسب رضایت مالک در تصرف در ملک وی و حرمت غصب، مزاحم وجوب حفظ جان کسی که در همان ملک گرفتار حادثه‌ای چون آتش‌سوزی شده باشد، عمل به وظیفه دوم چیزی جز انتقال از یک تکلیف به تکلیف دیگر نیست و از آنجا که تشریع بر پایه جلب و دفع مصالح و مفاسد واقعی است، این انتقال چیزی جز از دست دادن یک مصلحت به سود جلب مصلحت برتر یا مساوی نمی‌باشد. از این رو اطلاق ولایت و حاکمیت فقیه یا هر حاکم دیگر در این فرض، چیزی جز موظف بودن وی به پای‌بندی به حکم مهم‌تر که مصلحت بالاتری دارد نیست و به همین دلیل آزاد بودن نسبت به حکم نخست، محدود و «مقید» به رفع ضرورت و دست‌بالا دستیابی به همان مصلحت برتر است. نتیجه اینکه اطلاق حاکمیت در این تصویر، بیرون از قلمرو تشریع نیست و محدود به انتقال از یک حکم به حکم دیگر و در واقع ترجیح مصلحت نوعی برتر است که ویژگی برتری آن نیز باید در چارچوب ملاک‌های شارع احراز ‌شود. و از همین رو تاکید می‌شود که تعدی و مرز‌شکنی نه تنها نمی‌تواند از خاستگاه اطلاق حاکمیت صورت گیرد بلکه ممکن است به زوال اصل آن بینجامد و حکمران را از شایستگی برخورداری از حق حاکمیت ولایت بیندازد. به عبارت دیگر در این چارچوب، اِعمال حاکمیت ممکن است به نفی آن بینجامد. در برخی نظریه‌های فلاسفه سیاسی نیز مواجه با این قاعده هستیم؛ چنان که در نظریه روسو که اراده عمومی، خاستگاه حاکمیت است و در جایگاهی برتر از حقوق الهی و حقوق طبیعی نشانده می‌شود، حق داشتن همیشگی این اراده «به این معنی نیست که همیشه همه چیز را به خوبی تشخیص می‌دهد و دچار خطا نمی‌شود. اگر دولت چنین خطایی کند و غیر عقلایی عمل کند، خود را نفی کرده است و دیگر دولت نیست» (پولادی، 1380: 216)؛ چنان که تکلیف‌گرایی در حاکمیت را در همین راستا بازگو کردیم.

این است که امام‌خمینی در کنار جایگاه برتری که به حکومت می‌دهد و محدود شدن حاکمیت پیامبر(ص) یا حکومت را به چارچوب احکام فرعی نمی‌پذیرد، خاطرنشان می‌کند که حاکمیت اسلامی نه بر پایه خواسته‌های شخصی حکمران است و نه قوانین برآمده از صلاح‌دیدهای بشری؛ بلکه آنچه در جای‌جای حکومت و مظاهر این حاکمیت مطلقه، حتی در اصل و چگونگی اطاعت زمامداران جاری است، باید بر وفق قانون الهی باشد و اگر حکمران در موضوعات می‌تواند به تشخیص خود عمل کند، قلمرو حاکمیت و اختیارات و نیز «نظر» او تابعی از مصلحت‌اندیشی برای جامعه است و نه استبداد رای (امام‌خمینی، 1421: 2/ 618-619). بنابر این در این نگاه، حقیقتی مطلق و ثابت به نام اصل حاکمیت وجود ندارد که پاسخگوی هیچ فرد و جایگاهی نباشد و اطاعت از وی امری مطلق باشد.

2- تعدی خود‌خواسته از وظایف و مصالح و به عبارت دیگر، سوء استفاده از حق حاکمیت به نفی آن می‌انجامد و مشمول همان قاعده عدم طاعت مخلوق در فرض معصیت خالق می‌گردد.  از سوی دیگر جایگاه و شأن حاکمیتی فقیه حاکم، نه در اجتهاد و نه در اجرا، شأن «تغییر واقع» نیست تا اِعمال حاکمیت وی خطا‌پذیر نباشد. این است که فقهای ما تاکید کرده‌‌اند که «حکم حاکم (قاضی) چیزی را از وضع کنونی‌اش تغییر نمی‌دهد و تنها در ظاهر اجرا می‌شود و نه واقع» (حلی، 1413، قواعدالاحكام: 3/434). این قاعده‌ای مورد اتفاق میان فقهای شیعه است (عاملی، بی‌تا: 10/56). البته در امور اجتهادی، تخطئۀ اِعمال حاکمیت بر پایه اجتهادی که در نگاه فقیه غیر حاکم نادرست باشد یا به صرف شک در صحت، مجوز نافرمانی نیست (نک: شهید اول، بی‌تا: 1/322)، اما این عمومیت ندارد و در همه موارد چنین نیست و تفصیل‌هایی در این باره وجود دارد که اینک جای پرداختن به آنها نیست (از جمله نک: حلی،   1413، قواعد الاحكام: 3/433-434؛ اصفهانی، 1416: 10/74-78. نیز نک: سروش، 1381: 108-102). چنان که در جایگاه اجرا با فرض خطای در تطبیق حکم یا تشخیص مصلحت به ویژه در امور مهم، حتی اگر حاکم معذور در خطا باشد، حق طاعت ندارد و صرف اطلاق حق حاکمیت وظیفه‌‌ای بر عهده کسی که آگاه به خطای وی است نمی‌گذارد، مگر اینکه شخص به تشخیص خود، مصلحت برتری را در پای‌بندی و عمل به نظر وی، به رغم نادرستی آن ببیند. آنچه در روایت هشام‌ بن سالم آمد تنها بخشی از این اصل است که مربوط به محدوده فصل خصومت بود اما می‌دانیم اگر به عنوان مثال، حاکم و قاضی در اجرای یک حکم کیفری، در تشخیص مصداق دچار قصور و خطا شده و حکم به کیفر شخص بی‌گناهی داده، این حکم هرچند برخاسته از شئون حاکمیتی وی است و در صدور آن معذور می‌باشد اما چنان که از زبان جناب شیخ طوسی نیز آوردیم، مشروعیت اجرا ندارد و مجری، دست‌کم در صورت آگاهی مسئول خواهد بود.

3- اقدامات و تصرفاتی که بیرون از قلمرو اختیارات حاکمیتی باشد نامشروع و مایه ضمان است، اما چنان که می‌دانیم، مشروعیت اقدام، همواره مایه رفع مسئولیت‌ نیست و به عبارت دیگر اقدام مشروع، اعم از عدم مسئولیت است. حق حاکمیت اگر هم به فرض امری مطلق باشد اما به تنهایی نمی‌تواند دلیل رفع مسئولیت و ضمان از سوی حکمران باشد و این عدم تلازم حتی اگر با ذات اطلاق حاکمیت سازگار نباشد اما از آنجا که حق حاکمیت در این نگاه بر بستر شریعت اسلامی پا می‌گیرد، ادله و شواهد مسئولیت حاکم در برابر اقدامات خود، چنان فراوان است که راهی جز پذیرش اطلاق نسبی حاکمیت و نه اطلاق کامل آن باقی نمی‌گذارد. نمونه آن در تصرفات عادی حقی است که فقهاء برای کسی قائل شده‌اند که جان او به دلیل گرسنگی در خطر است و دیگری به رغم توان نجات وی از گرسنگی از ادای این وظیفه خودداری می‌کند. در این صورت طبق این نظر گرسنه می‌تواند و به عبارت دیگر وظیفه دارد به رغم عدم رضایت صاحب مال، در مال وی حتی با قهر و جنگ، تصرف کرده و خود را از مرگ نجات دهد و تصرف وی مشروع است اما ضامن است و باید عین یا بهای آن را نیز هر چند در آینده بپردازد (از جمله نک: محقق حلی، 1408: 3/182؛ حلی، 1413، مختلف الشيعه: 8/353-354).

امام‌خمینی نیز در حالی که تقیید حاکمیت به چارچوب احکام فرعیه را به معنای بی‌معنا شدن ولایت مطلقه‌ای که به پیامبر(ص) تفویض شده می‌داند، به تقیید آن به وجود مصلحت از یک سو و ثبوت اجمالی ضمان از سوی دیگر اذعان دارد. ایشان با اشاره به پیامدهای تقیید حاکمیت که به تصریح ایشان، ظاهر گفته مخاطب نامه بوده است و تاکید بر عدم امکان التزام به آن می‌نویسد:

«مثلا خيابان‌كشى‌ها كه مستلزم تصرف در منزلى است يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست، نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه‌ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز و جلوگـيرى از ورود يا خروج هر نحو كالا و منع احتكار در غير دو سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگـيرى از گران‌فروشى، قيمت‌گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است بنا بر تفسير شما خارج است و صدها امثال اينها. … حاكم مى‌تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد، در صورتى كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مى‌تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد یک‌جانبه لغو كند و مى‌تواند هر امرى را چه عبادى و يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند. حكومت مى‌تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند.» (امام‌خمینی، 1378: 20/451-452).

این است که در میان صاحب‌نظران و فلاسفه سیاسی سنتی نیز گرچه منطق حاکمیت حکم می‌کند که در هر حال دولت امری برتر یا نامحدود باشد و این اساساً همان منطق ژان بدن در باب حاکمیت است، با این حال چنان که وینسنت خاطرنشان کرده، بُدن و بسیاری از نویسندگان، اشکال گوناگونی از محدودیت را در حاکمیت پیشنهاد کرده‌اند و هیچ یک از نظریه‌پردازان حاکمیت، حتی هواداران حاکمیت مطلقه بر این نظر نبودند که حاکمیت صرفاً توانایی عملی در اجبار افراد یا گروه‌ها است. حاکمیت همواره به عنوان مقوله‌ای قانونی دریافت می‌شد و حتی اگر شخص حاکم منبع قانون به شمار می‌رفت، باز حاکمیت مفهومی حقوقی بود (وینسنت، 1376: 63). چنان که برخی با تاکید بر اینکه گرچه امروزه نظریه سیاسی، حاکمیت را مال دولت می‌داند اما در هیچ مفهوم سیاسی، آن را مطلق نمی‌داند و اعتقاد بر این است که حاکمیت باید در چارچوب قانون اساسی و هماهنگ با قانون اعمال شود. افزون بر آن، قدرت باید با توجه به حقوق و رفاه افراد جامعه باشد (عالم، 1373: 266).

نتیجه‌گیری:

گرچه در بیش‌تر تعاریفی که از مفهوم حاکمیت با رویکرد فلسفه سیاسی پیشنهاد شده، حاکمیت امری مطلق شمرده شده است، اما در منابع اسلامی و بر پایه ادله فقهی، دست‌کم در حوزه دولتی که یک ضلع آن حکومت غیر معصوم است، حاکمیت امری مطلق نیست. اطلاق حاکمیت اگر هم در جوامعی که همه قدرت و مشروعیت قانون برخاسته از اراده عمومی یا خواست اکثریت است، امری قابل دفاع به شمار رود اما در دولت اسلامی و حاکمیت برخاسته از خواست تشریعی خداوند تعالی، قابل دفاع نیست و فرقی نمی‌کند که حاکمیت دولت یا زمامدار در چارچوب خواست مردم تفسیر گردد یا اساسا این خواست نقشی در مشروعیت اقدامات دولت و زمامدار نداشته باشد. پاره‌ای دیدگاه‌های فلاسفه سیاسی غرب نیز این نگاه را همراهی می‌کند و نظریه ولایت مطلقه را نیز باید در طول همین تقیید و لزوم پاسخگو بودن دولت یا حاکم تفسیر کرد نه در عرض و قسیم آن.

منابع و مآخذ:

1. آشوری داریوش، دانشنامه سیاسی، چ2، تهران: مروارید، 1370ش.
2. آصفی محمدمهدي، الاجتهاد و التقليد و سلطات الفقيه و صلاحياته، قم: مرکز الغدير للدراسات الاسلاميه، ‎۱۴۱۶ق.
3. آقا‌بخشی علی – افشاری راد مینو، فرهنگ علوم سیاسی، ویرایش ششم، چ2، تهران: چاپار، 1386ش.
4. ابن‌حجر، عسقلانی، احمدبن‌علی بن حجر شافعی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، 13 جلد، بیروت: دار المعرفه، 1379ق.
5. ابن‌حنبل، احمدبن‌محمد بن حنبل الشيبانی، مسند احمد، تحقیق: سیدابوالمعاطی نوری، 6 جلد، بيروت: عالم الكتب، 1419ق.
6. ابن‌خلدون، عبدالرحمن‌بن‌محمد بن خلدون، مقدمه ابن‌خلدون (العبر و دیوان المبتدأ و الخبر)، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1408ق.
7. ابن‌قدامه، مقدسی، عبدالله‌بن‌احمد بن قدامه، المغنی فی فقه الامام احمد‌بن‌حنبل الشیبانی، 10ج، بیروت: دار الفکر، 1405ق.
8. اصفهانی، فاضل؛ محمد‌بن‌حسن، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، 11ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.
9. امام‌خمينى، سیدروح‌الله موسوی، البيع، 5‌ج، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام‌خمينى، 1421‌ق.‏
10. امام‌خمينی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، 22ج، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، 1378ش.
11. اميني عبدالحسين، الغدير فی الكتاب و السنة و الادب، 11ج، بیروت: دار الکتاب العربی، چ4، 1397ق.
12. انصارى، مرتضى‌بن‌محمد امين، كتاب المكاسب، 6ج، قم: كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، 1415ق.
13. بروجردى، آقاحسين طباطبايى، جامع احاديث الشيعة، 31ج، تهران: انتشارات فرهنگ سبز، 1429ق.
14. بسیونی، عبدالغنی، عبدالله، نظریة الدولة فی الاسلام: بحث مقارن فی الدعائم الرئیسیة للدولة الاسلامیة و الاسس الدستوریة و القانونیة التی تقوم علیها، بیروت: الدار الجامعیه، 1986م.
15. بيهقی، احمدبن‌حسین بن علی، السنن الکبری، 10ج، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکه: دار الباز، 1414ق.
16. پولادی کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سياسی مدرن، تهران: نشر مرکز، ‎ ۱۳۸۰ش.
17. تهرانى، سيدمحمدحسين حسينى، ولاية الفقيه في حكومة الإسلام، 4ج، بیروت: دار المحجة البيضاء، 1418ق.
18. جعفر، هشام احمد عوض، الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیه، ویرجنیا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1416ق.
19. جوان موسی، مبانی حقوق، 5ج، تهران: شرکت چاپ رنگین، 1329ش.
20. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، 30ج، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
21. حلبى، ابوالصلاح، تقى‌الدين‌بن‌نجم‌الدين، الكافي في الفقه، اصفهان: كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين(ع)، 1403ق.
22. حلی، جعفربن‌زهدری، ایضاح ترددات الشرائع، 2ج، تحقیق: سیدمهدی رجایی، چ2، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1428ق.
23. حلّى، علامه، حسن‌بن‌يوسف بن مطهر اسدى، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسه آل‌البيت(ع)، 1414ق و بعد.
24. حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، 3ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق.
25. حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشيعة في أحكام الشريعه، 9ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، دوم، 1413ق.
26. حلّى، علامه، حسن‌بن‌يوسف بن مطهر اسدى، منتهى المطلب فی تحقيق المذهب، 15ج، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، 1412ق.
27. خلخالی، موسوی،سیدمحمدمهدی، حاکمیت در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1422ق.
28. خوانسارى، سيداحمد‌بن‌يوسف، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، 7ج، چ2، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1405ق.
29. خويى، سيدابوالقاسم موسوى، موسوعة الإمام الخوئي، 33ج، قم: مؤسسة احياء آثار الإمام الخوئي، 1418ق.
30. زحیلی وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق: دار الفکر، 1417ق – 1996م.
31. سبزوارى، سيد‌عبد‌الأعلى؛ مهذّب الأحكام في بيان الحلال و الحرام‌؛ تحقیق: مؤسسه المنار؛ چ4، قم: دفتر آیت‌الله سبزواری، 1413‌ق.
32. سروش محمد، مقاله «مقاومت و مشروعیت، تاملی در حق تمرد بر دولت و در دولت»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال هفتم، شماره سوم، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، پاییز 1381ش.
33. سيد رضى، محمد، نهج البلاغه، تصحیح: عزیز‌الله عطاردی، قم: مؤسسه نهج‌البلاغه، 1414ق.
34. شهيد اول، عاملى، محمد بن مكى، القواعد و الفوائد، 2ج، قم: كتابفروشى مفيد، بی‌تا.
35. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، تحقیق: ضیاء عبدالحکیم و دیگران، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1417ق.
36. صدوق، محمّدبن‌على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، 4ج، چ2، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق.
37. صنعانی، ابوبکر، عبدالرزاق‌بن‌همام، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمان اعظمی، 12ج، چ2، بیروت: المکتب الاسلامی، 1403ق.
38. طباطبایی سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20ج، چ5، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1417‌ق.
39. طبرانی، سليمان‌بن‌احمد بن ايوب، المعجم الكبير، تحقيق: حمدی‌بن‌عبدالمجيد السلفی، 20ج، چ2، موصل: مكتبة العلوم والحكم، 1404ق.
40. طرابلسى، قاضى، عبدالعزيز، ابن‌براج، المهذب، 2ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1406ق.
41. طوسى، ابو‌جعفر محمد‌‌بن ‌حسن‏؛ تهذيب الأحكام، 10‌ج، چ4، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407‌ق.
42. طوسى، ابوجعفر، محمد‌بن‌حسن، المبسوط في فقه الإمامية، 8ج، چ3، تهران: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، 1387ق.
43. عالم عبدالرحیم، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.
44. عالیه سمیر، نظریة الدولة و آدابها فی الاسلام، بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1408ق.
45. عاملى، سيدجواد‌بن‌محمد حسينى، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلاّمه (چاپ قدیم)، 11ج، بيروت : دار إحياء التراث العربي، بی‌تا.
46. عدوی مالکی، علی‌بن‌احمد صعیدی، حاشیة العدوی علی شرح کفایة الطالب الربانی، تحقیق: یوسف شیخ‌محمد بقاعی، 2ج، بیروت: دار الفکر، 1412ق.
47. علی‌بابایی غلام‌رضا، فرهنگ علوم سیاسی، چ2، تهران: شرکت نشر و پخش، 1369ش.
48. فتحی عبدالکریم، الدولة و السیادة فی الفقه الاسلامی، قاهره: مکتبه وهبه، 1404ق.
49. قاضی شریعت‌پناهی ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهای سياسی، تهران: دانشگاه تهران، ‎ش۱۳۷۳.
50. کاتوزیان ناصر، مبانی حقوق عمومی، تهران: نشر دادگستر، 1377ش.
51. کاشانی حنفی، علاء الدین، ابوبکر‌بن‌مسعود، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، 7ج، بیروت: دار الکتاب العربی، 1982م.
52. كاشف‌الغطاء، محمد‌حسين، تحرير المجله، 5ج، نجف اشرف: المكتبة المرتضويه، 1359ق.
53. كاشف‌الغطاء، نجفى، جعفربن‌خضر مالكى، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، 4ج، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1422ق.
54. کلینی، ابوجعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، 8ج، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چهارم، 1407ق.
55. لاگلین مارتین، مبانی حقوق عمومی، ترجمه: محمد راسخ، تهران: نشر نی، 1388ش.
56. مازندرانى، محمدصالح‌بن‌احمد بن شمس، شرح الكافي، 12ج، تهران: المكتبة الإسلامية، 1382ق.
57. ماوردی، ابوالحسن علی‌بن‌محمد، الحاوی الکبیر، 18ج، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1414ق.
58. مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج21، تهران: انتشارات صدرا، اول، 1381ش.
59. محقق حلى، جعفر‌بن‌حسن، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، 4ج، چ2، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1408ق.
60. محقق حلی، جعفربن‌‌حسن، معارج الاصول، تحقیق: محمدحسین رضوی، قم: موسسه آل‌البیت(ع)، 1403ق.
61. مغربى، ابوحنيفه، نعمان‌بن‌محمد تميمى، دعائم الإسلام، 2ج، چ2، قم: مؤسسه آل‌البيت(ع) ، 1385ق.
62. منتظرى، حسين‌على ، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، 4ج، چ2، قم: نشر تفكر، 1409ق.
63. ميرزايی ينگجه سعید، تحول مفهوم حاکميت در سازمان ملل متحد، تهران: وزارت امور خارجه، 1373ش.
64. نجفى، محمد‌حسن؛ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام‌؛ تحقیق: عباس قوچانی؛ 43ج، چ7، بیروت: دار إحياء التراث العربي، 1404ق‏.
65. نفراوی، احمد‌بن‌غنیم بن سالم، الفواکه الدوانی علی رسالة ابی‌زید القیروانی، تحقیق: رضا فرحات، قاهره: مکتبة [i]الثقافة الدینیة،2004م.
66. نیشابوری، قشیری، ابوالحسین، مسلم‌بن‌حجاج بن مسلم، صحيح مسلم، 8ج (4 مجلد)، بیروت: دار الجیل و دار الآفاق الجدیده، بي‌تا.
67. وینسنت اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمه: حسین بشیریه، چ2، تهران: نشر نی، 1376ش.
68. هندی، علی متقی، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تصحیح: صفوه سقا، بيروت: موسسه

الرساله، 1413ق.

69. هیوود اندره، کلیدواژه‌ها در سیاست و حقوق، ترجمه: اردشیر امیرارجمند – سیدباسم موالی‌زاده، تهران: امیرکبیر، 1378ش.
70. يزدى، طباطبايى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى (المحشّٰى)، 5ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1419ق.