امام خمینی و علم اخلاق

سخنران: استاد مسیح بروجردی

تاریخ: 08 خرداد 1403

اولا خوشحالم که جمع، یک جمع فرهیخته است و مطالبی که گفته می‌شود، نیاز به توضیح ندارد؛ لذا می‌توان به‌سرعت از آن‌ها عبور کرد و مطالب مورد نظر را به عرض رسانید. مطلب را با توجه به این‌که سلسله نشست‌های این مؤسسه، پیرامون فقه و اخلاق بوده، سعی می‌کنم اجمالا به آن مطلب هم بپردازم. 1) همه تذکر داده‌اند و امام هم مکرر یادآور شده‌اند که ظاهر و باطن در هم اثر دارد؛ یعنی انسان‌ها باطنی و ظاهری دارند که هم ظاهرشان در باطنشان اثرگذار است؛ یعنی گر رفتاری را به‌صورت مکرر، انجام دهیم، در باطن ما تاثیر می‌گذارد و علمای اخلاق هم کوشیده‌اند از همین روش برای اصلاح نفوس انسان‌ها بهره برند؛ لذا گفته‌اند اگر می‌خواهید صفتی اخلاقی را در خود، پدید آورید، با رفتارتان و تکرار آن، این خصوصیت و روحیه به‌تدریج در شما ایجاد می‌شود. از سوی دیگر، رفتاری که از انسان سر می‌زند، تحت تاثیر باطن انسان است و آن اخلاق و ملکات نفس است که در جاهای مختلف، بروز می‌کند و در شرائط گوناگون، رفتارها از انسان سر می‌زنند. اگر ظاهر و باطن را نسبی در نظر گیریم، ظاهر را رفتار، و باطن را ملکات نفسانی (چیبزی که در نفس، رسوخ کرده و بدون زحمت، فکر و اندیشه، در جاهای مختلف، از انسان سر می‌زند و بروز می‌کند) منظور می‌داریم. پس با این بیان، ملکات نفسانی، باطن انسان است و رفتار او ظاهرش. همین‌گونه، این ملکات نفسانی را ظاهر در نظر می‌گیریم و عقائد (باورهایی که در جان انسان، شکل گرفته نه علوم اعتقادی) باطن به شمار می‌روند و باعث می‌شوند ملکات نفسانی بر اساس آن باورها صورت پذیرند. پس عقائد، باطن انسانند و ملکات نفسانی، به نوعی، ظاهر آن‌ها هستند و از سوی دیگر ملکات نفسانی، باطن؛ و رفتار انسان، ظاهرآن. 2) ما با علوم فقه، اخلاق و عرفان، مواجهیم. علم فقه برای اصلاح رفتارهای انسانی است؛ یعنی احکام شرعی به اعمال او می‌پردازند و مثلا می‌گوید دزدی نکنید و حتی یک بار دزدی هم حرام است و برای علم فقه، به همان اندازه، اهمیت دارد که در بارهای دوم، سوم و بیش از آن، مهم است. هر کار خلافی که می‌خواهید انجام دهید، از نظر علم فقه، حکم حرمت را دارد. اما علم اخلاق مستقیما به رفتار، مرتبط نیست بلکه به ملکات نفسانی می‌پردازد. به‌دیگرسخن اگر قرار باشد در علم اخلاق، درباره دزدی صحبت شود، گفته می‌شود: دزد نباشید و آدمی که در شرائط مختلف، ملکه دزدی را داشته باشد، باید از آن خودداری ورزد. یا حسود نباشید و یا متکبر نباشید، اما یک یا دو مورد، به‌عنوان ابزار است که می‌شود ملکه را ایجاد یا تخریب کند و الا خودش مستقیماً موضوع علم اخلاق نیست. موضوع علم اخلاق «نفس انسان و ملکات نفسانی» است. از این نظر با فقه، تفاوت پیدا می‌کند و البته با آن، یک نقطه وحدت هم دارد و آن، این‌که رفتارهای متعددی که در یک زمینه، از انسان سر می‌زند (مثلا شخص در مقابل چند نفر تکبر می‌کند) این رفتارهای متعددی که در نظر گرفته می‌شود و هرکدامش جدگانه می‌تواند موضوع علم فقه باشد، برای علم اخلاق، ریشه اصلی این‌ها و وحدتی را بین این‌ها در نظر می‌گیرد که عالم اخلاق می‌خواهد انسان، متکبر نباشد تا این رفتارها از او سر نزند. پس وحدتی که ریشه اصلی به شمار می‌رود و موجب سر زدن این افعال و ظاهر از انسان می‌شود، برای علم اخلاق، اهمیت دارد. اما برای عارف، در اخلاق مختلف انسان، ریشه‌ای اهمیت دارد که موجب می‌شود اخلاق‌های مختلف و ملکات متفاوت در انسان شکل نگیرد. مثلا عارف می‌گوید «باید موحد باشید» و نظر به توحید افعالی دارد؛ یعنی هرچه در اینجا انجام می‌شود، هر کاری سر می‌زند و هر اتفاقی در عالم رخ می‌دهد، از ناحیه خداست و عارف می‌گوید آن مساله، اهمیت دارد که باور شما توحید افعالی باشد؛ چون اگر موحد باشید، دیگر دچار کبر می‌شود؛ نه چیزی را برای خود در نظر می‌گیرید و نه شخص را در محرومیتش از آن، موثر می‌دانید. پس چون خدا را موثر می‌دانید، نه خودتان تکبر می‌کنید و چیزی برای خود، قائل می‌شود و نه برای دیگران؛ لذا حسادت هم نمی‌ورزید یا دچار عجب نمی‌گردید. اخلاق مختلف و ملکات اخلاقی متعدد متفاوتی که عالم اخلاقی، هرکدام را جداگانه، موضوع قرار داده بود، برای عارف، ظواهری برای باطنی به شمار می‌رود و آن باطن، توحید است. عارف می‌گوید اگر توحید را درست کنید و خدا را در همه جا ببینید، بقیه مسائل قابل حل است. با این بیان، سه علم، سه موضوع متفاوت و حد جداگانه دارند و از این نظر با هم متفاوتند. با این مقدمه و با نگاهی که شرح داده شد، تعارض فقه و اخلاق رفع می‌شود و هیچ ربط مستقیمی با هم ندارند؛ یعنی فقه یک حیطه دارد و اخلاق حطیه‌ای جداگانه؛ و عرفان دارای حطیه دیگری است. بنابر این، فقه و اخلاق هیچ تعارض، تزاحم و مخالفتی با هم ندارند؛ لذا در کتاب‌های گذشتگان ما نه در زمینه فقه، با چنین تعارضی، مواجه بوده‌اند و نه در کتب اخلاقی‌شان. بنابر این، تداخل دو حوزه فقه و اخلاق را باید در جایی دیگر تصویر و جست‌وجو کرد و آن، جایی است که بحث «حسن و قبح» مطرح می‌شود و در کتب کلامی گذشتگان ما گفته شد که آیا افعال و رفتارهای ما صفت حسن و قبح را دارند یا نه؟ منشأ این حسن و قبح چیست؛ آیا عقل بدان، حکم می‌کند یا عقلا چنین حکم می‌کنند و پایه‌ای ثابت دارد یا شارع؟ این بحث در کتب کلامی ما در گذشته، مطرح بوده و رفته‌رفته در سده‌های اخیر، از طریق قاعده «ملازمه» به کتب اصولی و سپس حیطه فقه ما راه یافته است. این قاعده می‌گوید «اگر چیزی حسن است، واجب است یا اگر چیزی قبیح است، آیا حرام است؟». از اینجا بحث حسن و قبح با بحث فقهی، ارتباط یافته است؛ چون اگر نگوییم عیناً، ولی به‌تناسب حسن و قبح، خواستار استنباط احکام فقهی شده و روشن است که احکامی که از طریق حسن و قبح، استنباط می‌گردند، ممکن است با احکامی فقهی‌ای که از راه روایات و ادله نقلی به دست می‌آیند، مانند دو حکم فقهی دیگر با هم تخالف یا تزاحم داشته باشد. مساله از اینجا پیدا شده که امروزه به‌تبع بحثی که در حسن و قبح، مطرح شده و به با عنایت به این‌که موضوع اخلاق نزد علمای اخلاق غربی، اساسا نفس نیست بلکه حسن و قبح است، علم اخلاق ما هم به حسن و قبح، توجه پیدا کرده؛ یعنی گفته می‌شود اگر درباره حسن و قبح، باید و نباید و ریشه‌های اصلی آن، بحث کنیم، به فلسفه اخلاق، وارد می‌شود اما اگر درباره این‌که چه کارهایی حسن یا قبیح است، بحث کنیم، به بحث اخلاق می‌رویم اما من چندان ندیدم که بحث‌های اخلاقی مشخصی پیرامون آن، شکل گرفته باشد؛ چون ما با زبان خارجی، آشنایی نداریم وآنچه ترجمه شده، معمولا کتاب‌های فلسفه اخلاق است. بنابر این، گویی علم اخلاق امروزه، در یک شاخه به بحث‌های رفتارها می‌پردازد و می‌گوید چه کاری حسن و چه کاری قبیح است؛ چه کاری باید انجام شود چه کاری نباید انجام گیرد. یک شاخه هم به نفس انسان و ملکات نفسانی او می‌پردازد و بحث می‌کند که چه ملکات نفسانی، بایسته است؟ ملکات نفسانی چگونه تحصیل می‌شوند؟ و اگر ملکه نفسانی رذیله‌ای در ما شکل گیرد، چگونه آن را علاج کنیم؟ این همان راهی است که کتب اخلاقی سابق ما پیموده‌اند و بنابر این در کتب اخلاقی سابق ما ردّ پای چندانی از اختلاف فقه و اخلاق، دیده نمی‌شود؛ چون واقعا موضوع و مساله آنان نبوده، بلکه جزء مسائل اخیر است؛ زیرا ملازمه حسن و قبح عقلی با حسن و قبح شرعی، به بحث‌های فقه، ارتباط می‌یابد و برخی از مبانی هم در میان علمای غربی، مطرح است و شاید در میان علمای ما هم وجود داشته باشد که: اصلا حسن و قبح، غیر از «باید» و «نباید» معنای دیگری ندارد؛ لذا وقتی می‌گوییم کاری حسن است، باید انجام گیرد و چنان‌چه کاری قبیح است، بعنی نباید انجام شود. در هر صورت، این بحث از این شاخه، نشأت گرفته و بعداً به این بحث باز می‌گردم و توضیح اضافه و نظر حضرت امام پیرامون آن را عرض می‌کنم. اخلاق از زاویه‌ای دیگر سخن را با دو مقدمه، آغاز می‌کنم. با مراجعه به کتب و آثار اخلاقی، شاید با چهار رویکرد، مواجه می‌شویم که گاهی یک رویکرد بر دیگر رویکردها غلبه دارد و گاهی آمیخته‌ای از دو یا چند رویکرد است. این رویکردها بدین شرحند: 1) رویکرد نقلی و روائی: اگر کسی کتاب اخلاقی نوشته، موضوعات مورد نظر را از متن روایات، استفاده و مطرح کرده؛ سپس به ذکر روایات موجود در آن زمینه رسیده و آن‌ها را توضیح داده. در این رویکرد، کار با روایات به پیش برده می‌شود و از قدیم نیز چنین رویه‌ای مرسوم بوده چنانکه مرحوم «صدوق» و «حاسبی» در این زمینه، مستقلا کتاب اخلاقی نوشته‌اند؛ هرچند که گاهی بحث‌های اخلاقی در ضمن کتاب‌های دیگر هم به میان آمده است. علمای صاحب این رویکرد، متن و همه مباحث رااز روایات، به دست آورده‌اند. 2) رویکرد اخلاق فلسفی: اخلاق فلسفی از زمان ارسطو وارد و در دوره اسلامی هم به‌صورت مبسوط بدان پرداخته شده و شیعه و سنی نیز کتاب‌های بسیاری برپایه اخلاق ارسطویی نگاشته‌اند. «طهارۀ الاعرق»، «اخلاق ناصری» خواجه نصیر و «معراج السعاده» از این‌دست آثارند. خصوصیت این رویکرد، این است که ابتدا انسان‌شناسی می‌کنند و می‌گویند انسان دارای قوایی است که باید در حد اعتدال، حفظ شوند. این قوا ممکن است دچار حالت افراط یا تفریط شوند که این دو حالت، رذیله‌اند اما حالت اعتدال، فضیلت به شمار می‌رود. در این رویکرد، یکایک قوا، فضائل و رذائل انسانی، شمرده و به‌صورت مفصل، بحث شده‌اند. صاحبان این رویکرد، زمانی که قصد دارند راه علاج رذیله‌ای را ارائه کنند، عللی را که در نفس انسان، موجب پیدایش این رذیله شده، می‌شمارند و راه‌حل آن را بیان می‌دارند تا این رذیله از وجود انسان، رخت بر بندد. کتب بسیاری با این رویکرد، نگارش یافته است. 3) رویکرد اخلاق عرفانی: تعدد آثار نوشته‌شده در این زمینه، چندان پرشمار نیست و حتی بسیاری از عرفا هم وقتی کتاب اخلاقی نوشته‌اند، به اخلاق فلسفی پرداخته‌اند، اما به این موضوع نپرداخته‌اند که وجود ملکه ناپسند در انسان، ناشی از شرک و عدم توحید است؛ لذا باید به کمک توحید و ریاضت، آن‌ها را ریشه‌کن ساخت. کتاب‌های نگارش‌یافته در این رویکرد، کتب سیر و سلوکند و از آن میان می‌توان به کتاب «سیر و سلوک» مرحوم «بحر العلوم» و «منازل السائلین» و شرح‌های آن، اشاره کرد. حدود چهل عنوان اولیه «منازل السائلین» بحث‌های خلاقی را مطرح می‌کند، ولی برخی از کتبی که به راه‌حل‌ها و علل پرداخته‌اند، نگاهی عرفانی دارند و این نشان می‌دهد که با دیدی عرفانی، نوشته شده‌اند و راه‌حل‌هایی هم که ارائه می‌دهند، راه‌حل‌هایی سلوکی محسوب می‌شوند. 4) رویکرد پند و اندرز: این‌دست آثار، اصلا به تحلیل مساله نمی‌پردازند و ریشه‌های آن را شناسایی نمی‌کنند؛ لذا بیشتر به پشت‌صحنه پند و اندرزها، اشاره می‌کنند و مسائل اخلاقی را یکی‌یکی مطرح می‌کنند و فضائل و رذائل را بر می‌شمارند و بحث را با پند و اندرز به پیش می‌برند. «پندنامه» عطار و برخی نصائح، از این‌دست آثارند. حضرت امام در کتب خود، خصوصا در بخشی از «چهل حدیث» و بخش عمده‌ای از «شرح حدیث عقل و جهل» از این چهار رویکرد، بهره برده‌اند اما غلبه رویکردها بدین‌صورت است که گویی مدعا را از روایات، به دست آورده‌اند؛ چون بحث‌های روائی و شرح روایات را بسیار پی گرفته‌اند و این دو کتاب هم اساساً در شرح روایات است. ایشان در ادامه، مدعا را تفسیر فلسفی کرده‌اند و از راه‌های علاجی که علمای اخلاق ارائه داده‌اند، بهره برده‌اند، اما نگاه غالب در این آثار، نگاهی عرفانی به اخلاق است؛ یعنی این نگاه عرفانی توحید تقریبا در همه مواردی که به بحث‌های اخلاقی پرداخته‌اند، دیده می‌شود و بیان می‌گردد که همه مشکلات انسان، ناشی از عدم توحید و باور نداشته به خدا و قرار داشتن همه چیز در اختیار اوست. ایشان با این نگاه، پیش رفته‌اند و بنابر این، علاج را بیشتر، از جنبه عرفانی، مطرح کرده‌اند ولی تحلیل فلسفی را قبول دارند؛ و پند و اندرز هم در کتب ایشان فراوان است و می‌فرمایند کتاب اخلاق باید به‌گونه‌ای باشد که وقتی کسی آن را می‌خواند، خود، متخلق شود، نه این‌که یک‌سری اصلاحات و تحلیل‌های فلسفی را آموزش دهد. کتاب باید به‌شکلی باشد که خواننده در وقت مطالعه، با نویسنده به پیش رود؛ تغییر کند و در نفس و جانش تأثیر گذارد. بنابر این، خودشان هم در کتاب‌هایشان این جنبه را همیشه رعایت کرده‌اند و به موعظه، پایبند بوده‌اند. پس حضرت امام در آثارشان این چهار رویکرد را در نظر داشته‌اند. در اینجا به توضیحی درباره رویکرد اول و دوم می‌پردازم. در رویکرد اول –که رویکرد روائی است و امام نیز در بحث‌هایشان مدعا را روایات می‌گیرند و اگر روایتی مربوط به آن موضوع باشد، آن ذکر و سپس بررسی می‌کنند- مساله مهم است که وقتی قصد ورود به رویکرد نخست را دارند، با روایت «جنود عقل و جهل» مواجه شده‌اند که حضرت می‌فرماید ما با عقل و جهل، روبه‌روییم و خدا سربازانی به عقل و سربازانی به جهل داده است و این‌ها در مقابل هم قرار دارند و به‌دیگرسخن، رذائل جنود جهلند و فضائل جنود عقل. آنگاه 75 جند را بر می‌شمارند، اما متأسفانه حضرت امام در کتابشان به بیش از 22 نپرداخته‌اند و بقیه بحث را به وقتی دیگر موکول کرده‌اند، اما پس از آن فرموده‌اند امکان ادامه این بحث، فراهم نشده و از تأسفاتشان همین است که نتوانسته‌اند این مهم را استمرار بخشند. در اینجا یک مشکله ایجاد شده و آن، این است که چنان‌که در آغاز گفته شد، بحث اخلاق فلسفی، این بود که یک فضیلت، حالت اعتدال است اما در مقابلش دو رذیله به نام‌های «افراط» و «تفریط» وجود دارد؛ یعنی گفته شده که قوای نفس، سه قوه شامل عقل، قوه غضبیه و قوه شهویه است، اما ارسطو این سه قوه بدین‌‌گونه شرح داده که حالت اعتدال در قوه عقل، «حکمت» است؛ در قوه غضبیه «شجاعت» و در قوه شهویه «عفت» نام دارد و هریک از این سه‌گانه، یک حالت افراط دارد و یک حالت تفریط. اگر کسی قوه شهویه خود را کم به کار گیرد، عنوان «خمود» می‌گیرد و چنان‌چه آن را زیاد به کار گیرد «شرح» یا «حرص» خواهد بود. در مورد قوه غضبیه هم اگر آن را کم به کار گیرد «جبن» نام می‌یابد و در صورت زیاده‌روی در آن، «تهور» نامیده می‌شود. حکمت نیز همین‌گونه، حالت اعتدال قوه عقل است و زیاده‌روی در آن «جربزه» و استفاده کم از آن «بلاهت» است. اما عدالت حالتی است که مجموعه این سه قوه، حالت اعتدالی داشته باشد. این تقسیم از نظر ارسطوست اما برخی دیگر با پذیرش این تقسیم، عدالت را به دل حکمت برده و گفته‌اند قوه عاقله گاهی عقل نظری است که حالت اعتدالش «حکمت» خواهد بود اما اگر عقل عملی باشد، حالت اعتدالش «عدالت» است. این تقسیم‌بندی‌ها در هر صورت، سه‌بخشی و اطراف آن، شامل اعتدال، افراط و تفریط است. امام نیز همین تقسیم‌بندی را پذیرفته‌اند اما با یک تفاوت و آن این‌که همانند نراقی در «جامع السعادات» معتقدند ما به‌جای سه قوه، چهار قوه در خود داریم: عقل، غضبیه، شهویه و واهمه. این قوا اجناس فضائل و رذائل محسوب می‌شوند و هریک به انواعی تقسیم می‌گردند که هفت، یازده و دوازده نوع را برای آن‌ها بر شمرده‌اند اما فلاسفه در همه جا حالت سه‌بخشی را از نداده‌اند درحالی که حدیث «جنود العقل و الجهل» آن را دوبخشی معرفی می‌کند؛ مثلا یأس در یک سو و رجاء در سوی دیگر قرار دارد. این دوبخشی بودن، با فلسفه موجود در اخلاق، توجیه نمی‌پذیرد و اگر کسی هم بخواهد هر دو را داشته باشد، باید به‌شکلی بین آن‌ها جمع کند، ولی متأسفانه امام هم نفرموده‌اند که این دو نوع نگاه را چگونه باید با هم جمع کنیم، اما حدیث اقتضا می‌کند که تحلیلی مستقل از تحلیل فلاسفه و کتب اخلاقی داشته باشد. از مهم ترین نتایج این حدیث، این است که وقتی یک قوه، بیش از حد اعتدال، به کار گرفته شود، تبدیل به رذیلت می‌گردد و به‌تعبیر «خواجه نصیر» همانند یک مرکز و دایره است که اطرافش، همه، رذائلند و مرکزش فضیلت، پس با عبور از مرکز، دچار رذیلت می‌شویم؛ یعنی به‌روشنی می‌گویند شجاعت اگر قرار باشد بیش از حد اعتدال باشد، تبدیل به تهور می‌شود؛ پس باید رد حدی معقول باشد. اما وقتی به سراغ حدیث «جنود عقل و جهل» می‌رویم، از آن، چنین بر می‌آید که گویا شجاعت هرچه افزایش یابد، فضیلت است و جبن نیز هرچه بیشتر گردد، رذیلت بیشتری خواهد بود. اینجاست که نگاه روائی و نقلی اخلاقی با نگاه اخلاقیان ما دارد، دچار مشکل می‌گردد. حضرت امام اخلاق را تحلیل فلسفی کرده‌اند و این حدیث را با انسان‌شناسی به حل حدیث پرداخته‌اند نه به‌صورتی که علمای اخلاق فرموده‌اند، بلکه شاید در یک جا این مسیر را پیموده باشند که آن هم در مساله عدالۀ الجوف است اما در بقیه موارد، از نظریه فطرت، بهره برده و با گرفتن این نظریه از آقای «شاه‌آبادی»، پرورش آن و استفاده فراوان از آن در موارد گوناگون فرموده‌اند انسان فطرتی دارد که در همه، مشترک است و آن، این‌که می‌خواهد کمال مطلق پیدا کند؛ یعنی میل به کمال دارد؛ آن هم میل به کمال مطلق و بدون هیچ نقصی. می‌خواهد علم مطلق پیدا کند؛ می‌خواهد قدرت مطلق بیابد و هرچه را که کمال باشد، به‌صورت مطلق و بدون نقص می‌طلبد. به تعبیردیگر، انسان می‌خواهد خدا شود. فطرت او فطرت خداخواهی نیست که خدا را بخواهد تا برای او باشد، بلکه میل به خدا شدن دارد. این همان است که در «شرح دعای سحر» پی گرفته‌اند و در معنا کردن فرازهای این دعا می‌فرمایند «اللهم انی اسألک من قدرتک … اللهم انی اسألک من علمک» با خصوصیاتی که برای آن، ذکر شده، بدین معنا نیست که انسان در پایان دعا، خدا را قسم می‌دهد تا چیزی از او بخواهد، بلکه به خدا عرض می‌کند: من بالاترین مراتب علم تو را؛ نافذترین مراتب قدرت تو را که با آن بر بقیه، مسلط می‌شوی، طلب می‌کنم. به باور ایشان انسان در پایان این دعا به خدا می‌گوید: من این صفت تو را در خودم می‌خواهم. پس انسان می‌خواهد خدا شود؛ ازین‌روست که این حدیث، مطابق همین میل فطری انسان به داشتن کمال مطلق است. در اوایل دعای «کمیل» نیز چیزی بیش از این نیست که قدرت، علم و … از خدا می‌خواهد و بعد وارد ادامه دعا می‌شود. پس کمال‌خواهی فطری انسان و تفاوت این نگاه به فطرت با نگاه مفطور بودن مفهوم خدا یا وجود او در انسان و خداشناس بودن او، در نگاه حضرت امام، اهمیت دارد. توضیح این‌که: برخی معتقدند که مفهوم خدا در انسان، قرار داده شده و او از ابتدا این مفهوم و معنا را می‌شناسد و درک می‌کند، اما برخی گفته‌اند وجود خدا، فطرت خداشناس انسان فطرت او را تشکیل می‌دهد، اما حضرت امام می‌فرماید انسان فطرتی خداخواه دارد و می‌خواهد خدا شود و طالب هر چیزی است که به‌صورت مطلقش در خدا وجود دارد. امام با این بیان که انسان فطرتی دارد که فطرت اصلی است و میل به کمال دارد و به‌تبعش فطرت تنفر از نقائص هم در او وجود دارد، حدیث «جنود عقل و جهل» را تفسیر کرده‌اند؛ یعنی تفسیر وتحلیل فلسفی امام از فضائل و رذائل اخلاقی که از این حدیث، استفاده شده، به کمک بحث فطرت است. ایشان یکایک این خصوصیات را توضیح داده‌اند و مطابقت و علت مطابقت آن با فطرت را توضیح داده‌اند؛ آنگاه فرموده‌اند که چرا رذائل –و به تعبیر ایشان «فطرت مخموره»- مورد تنفر انسان است؟ ایشان از طریق فطرت به تحلیل این مساله پرداخته‌اند. وقتی فطرت با بیانی که عرض کردم، وارد بحث اخلاق می‌شود، یک‌رشته بحث‌ها را در فلسفه اخلاق نیز حل می‌کند، نه‌فقط این روایت و فضائل و رذائل اخلاقی را. ایشان پایه‌های ثابت اخلاق را -که زمان‌مند نیست و همه انسان از این فطرت، برخوردارند و به این فضائل، تمایل دارند و اختصاص به قوم و فرهنگ و جای خاصی ندارد، بلکه در همه انسان‌ها وجود دارد- بیان می‌کنند. شهید مطهری هم در «نقدی بر مارکسیسم» تذکر می‌دهند و می‌فرمایند که آقای طباطبایی مطلب را تا جایی برده‌اند، درحالی که می‌توان از آن به «فطرت» تعبیر کرد تا ثابت شود. اما فطرتی که علامه طباطبایی فرموده، فطرت خداشناسی است اما فطرت مورد نظر حضرت امام، فطرت خداخواهی است که دو مسیر جداگانه را طی می‌کنند. امام خمین1 و عمومیت فطرت خداخواهی بررسی رویکردهای روائی و فلسفی اخلاق در آثار امام حضرت امام بر این باورند که چنین نیست که من صرفا درک می‌کنم کمال مطلق را می‌طلبم و شما هم خودتان صرفا درک می‌کنید که خواهان کمال مطلقید. این مقدمه هست اما همه انسان‌ها این خصوصیت را دارند و هرکس، این را در خودش درک می‌کند؛ لذا یک مساله جهانی و از خصوصیات انسان‌هاست. ایشان فضائل و رذائل را بر این پایه، توضیح می‌دهد که چه چیزی فطری است، نه آنچه من درک می‌کنم، خوب است. نتیجه این نظریه، این است که این امر به یک نظریه تجربی، تبدیل می‌شود؛ یعنی تجربه و بررسی همه انسان‌ها وجود چنین خصوصیتی را در همه، اثبات می‌کند. ایشان استدلال‌های تجربی هم می‌کنند و می‌فرمایند می‌توانید تجربه و بررسی کنید تا ببینید هرکس هرچه را می‌جوید، به طور مطلق می‌خواهد؛ مثلا کسی که به دنبال قدرت است، آن را به طور مطلق می‌جوید؛ و کسی که در پی علم است، آن را به طور مطلق، می‌طلبد. ایشان در نامه به «گورباچف» هم فرموده‌اند کسی که به دنبال قدرت است، مایل است که همه قدرت را زیر سلطه خویش گیرد و پس از آن به سراغ کرات دیگر می‌رود تا تحت سلطه خویش در آورد. پس این به‌عنوان یک نظریه تجربی، مطرح می‌شود و در مقابل گروهی از فلاسفه، قرار می‌گیرد که قائلند اگر گزاره‌ای مانند گزاره‌های اخلاقی، تجربی نبود، اصلا بی معناست. اشکال حضرت امام به این نظریه، همین است که عده‌ای بر این نظرند که گزاره‌های اخلاقی، گزاره‌هایی بی معنایند؛ چون تجربی‌اند و هرکس صرفا می‌گوید چیزی یا کاری خوشایند من است؛ یعنی اگر می‌گوید کاری خوب است؛ بدین‌معناست که این کار خوشایند من است و من به آن، علاقه‌مندم و این به قضایای کلی و گزاره‌های بیرونی قابل تجربه، اختصاص ندارد. امام با این نظریه، خود را از آن اشکال و نوع آن، رها می‌کند و از این نظر، در بحث‌های فلسفه اخلاق، مفید است. گفته شد که نظریه فطرت امام، دو جنبه را درست می‌کند ولی نظریه فلسفی اخلاق فلسفی، سه‌جنبه‌ای است. خواجه نصیر می‌گوید: اگرچه وقتی فضیلتی را به طور عادی در نظر گرفتیم، نباید بیش از یک رذیلت در برابرش باشد. فی بادئ النظر، یک رذیلت باید باشد، ولی وقتی با نظر مستقصی می‌نگریم، می‌بینیم که هر فضیلت، دو رذیلت در برابر خود دارد و علتش این است که به حدیث «جنود عقل و جهل» نداشته، وگرنه، ممکن بود او هم مساله را به‌شکلی، تصحیح، و تفصیلی ارائه کند که بیان می‌دارد این حدیث، یک ضد را بیان می‌کند و اصلا اشاره‌ای به سه‌جهتی بودن آن ندارد. اما امام چون مدعا را از احادیث می‌گرفته، توانسته این مسیر را با یک فلسفه جدید بپیماید و بابی جدید در علم اخلاق بگشاید. اخلاق به معنای حسن و قبح، به رفتار انسان به‌عنوان حوزه‌ای که فقه در آن، پا می‌گذارد، ورود می‌کند و دو حالت بین قضایای اخلاقی و فقهی، ممکن است: • تعارض گزاره فقهی با گزاره اخلاقی: ممکن است یک قضیه فقهی گزاره‌ای را مطرح می‌کند که در مقابلش قضیه اخلاقی با آن، معارض است. مثلا اگر گزاره اخلاقی را شارع می‌خواست به کار برد، نمی‌شد هم گزاره فقهی را به کار برده و قبول داشته باشد و هم گزاره اخلاقی را؛ لذا این در برابر هم ایستاده‌اند و با هم معارضند؛ چه معارضه‌شان به نحو تباین باشد چه به‌صورت عموم و خصوص مطلق یا من وجه، اما به‌تعبیری، هر دو قابلیت دارند که شارع به آن‌ها اعتقاد داشته باشد و ما هم در فقه، نظر شارع را کشف کنیم، ولی هر دو با هم، ممکن نیستند و از امام هم مطلبی در این زمینه به یاد نمی‌آورم. • تزاحم گزاره فقهی با گزاره اخلاقی: این فرض، بسیار اتفاق می‌افتد و بدین‌معناست که یک گزاره فقهی با یک مساله اخلاقی، تزاحم دارند و نمی‌توان به هر دو، عمل کرد؛ چون اخلاق اقتضائی دارد و حرفی می‌زند و فقه نیز اقتضا و سخن دیگری دارد. این دو، با هم معارض نیستند و دو موضوع متفاوتند، ولی اتفاقاً با هم تعارض یافته‌اند و اتفاقی افتاده که انسان در شرائطی، قرار گرفته و از عهده انتخاب بین این دو بر نمی‌آید. در کتب فلسفه اخلاق، این مساله با نام «ضمائم بحث اخلاق هنجاری» مطرح می‌شود. «اخلاق هنجاری» یک شاخه در فلسفه اخلاق است و مهم ترین مشکلش این است که اگر یک گزاره، اخلاقی است، باید همیشه اخلاقی و فضیلت باشد و چنان‌چه کاری خلاف اخلاق باشد، همیشه باید چنین باشد. اما ممکن است در جایی، بین دو گزاره اخلاقی، گرفتار آییم و ندانیم که کدام‌یک را بر گزینیم. این یک معضله است که وظیفه انسان را تشخیص دهیم. حضرت امام در این نقطه در اصول، نظر دارند و ما نیز باید بین آن‌ها پل بزنیم و بحث خود را دنبال کنیم. نیازمند توضیح نیست که نظریه «خطابات قانونیه» امام به نظر بنده، شامل سه مدعاست و مدعای دومش همین بحثی است که الان مطرح می‌کنم. مدعاهای سه‌گانه به‌ترتیب عبارتند از: 1) خطابات شرعی، علی نحو قانون‌گذاری، به مردم القاء شده و رابطه خدا با مردم، رابطه قانون‌گذار و مردم است نه رابطه مولا و عبد. 2) قضایایی که در شرعیت، علی نحو الکلی القانونی، صادر شده، به عدد موضوعات، متعلقات و مکلفین، منحل نمی‌گردد. ایشان این نظریه را از منطق گرفته‌اند که گفته می‌شود هر قضیه، یک موضوع ویک محمول دارد، نه این‌که یک قضیه یک موضوع داشته و چون سور را در کنارش نهاده‌ایم، تعداد موضوعات، افزایش یافته است؛ لذا -مثلاً -اگر گفتیم «هر انسانی، فلان خصوصیت را دارد» به تعداد انسان‌ها قضیه می‌گوییم، بلکه یک قضیه است و هر قضیه‌ای یک موضوع و یک محمول دارد. در اصول نیز همین مساله پی‌گیری شده که گفته می‌شود یک قضیه، منحل نمی‌شود. بنابر این اگر به شارع گفتیم: من باید نماز بخوانم، پاسخ می‌دهد: تو خصوصیتی نداری و من به تو نگفته‌ام نماز بخوان؛ بلکه هرکسی باید نماز بخواند و قانونی که من جعل کرده‌ام، منحل می‌شود. این شمایید که عقل شما صغرا و کبرا می‌چیند و می‌گوید: «من یک مکلفم؛ هر مکلفی باید نماز بخواند؛ پس من باید نماز بخوانم». این نتیجه را خدا نفرموده، بلکه استنباط شماست؛ چون خدا فقط کبرا را گفته و آن هم شامل یک موضوع ویک محمول است. 3) اکنون که قضیه به عدد مکلفان، منحل نشد، شامل عاجز، ساهی و بقیه می‌شود. مدعای دوم –که یک مدعای بسیار مهم است- می‌گفت قضایای خطابات قانونیه، منحل نمی‌شود بلکه موضوع را علی نحو کلی بیان می‌دارد. امام با استفاده از این، به سراغ بحث متزاحمین رفته و فرموده‌اند: شارع وقتی حکم کرد و دو حکم او متزاحم گردید (مثلا از یک سو گفت: «الف» را انجام دهید و از سوی دیگر به انجام «ب» فرمان داد) و از طرفی هم شخص مکلف، توان انجام هر دو را نداشت، دو حکم گریبان او را گرفته؛ لذا باید با تشخیص اهم و مهم، اهم را عملی سازد، ولی چون هر دو حکم در جای خود، باقی‌اند و شارع نیز از آن‌ها رفع ید نکرده، نمی‌تواند هر دو را نادیده گیرد و اگر در یک طرف، عصیان ورزید، دیگری را بیهوده انگارد، بلکه هر دو حکم در عرض هم، باقی‌اند و مکلف چون معذور است، با تشخیص اهم و مهم، و عملی ساختن اهم، در برابر مهم نیز معذور است، ولی هر دو حکم در قبال یکدیگرند و هیچ‌کدام هم به‌بهانه تزاحم، پا پس نمی‌کشند. امام عین همین مطلب را به صراحت، در حسن و قبح هم فرموده‌اند. ایشان می‌نویسند: عقل به حسن حفظ جان دیگری و قبح کذب می‌کند و از هیچ‌یک نیز دست نمی‌کشد، اما در جایی که انسان برای جان دیگری مجبور به گفتن دروغ باشد، همان لحظه نیز قبح دروغ را درک می‌کند؛ لذا با خود می‌گوید: کاش می‌شد که جان شخص را نجات دهم و دروغ هم نگویم. شخص خود را معذور می‌داند؛ چون یکی را بر دیگری، مهم‌تر می‌شمارد، اما قبح طرف دیگر از بین نمی‌رود و بر قبحش باقی است. پس در جایی که دو حکم عقلی و گزاره اخلاقی نیز باشند، امام مشکله‌ای را که اخلاق هنجاری دارد، با همین نظریه خطابات قانونیه –که در ضمن آن به بحث حسن و قبح نیز ورود کرده‌اند- حل می‌کنند و می‌فرمایند چنین نیست که چون گمان می‌کند در جایی باید دروغ بگوید، معلوم می‌شود که دروغ گفتن، یک مساله قبیح از لحاظ اخلاقی نیست؛ زیرا از نظر اخلاقی، چیزی قبیح است که در همه شرائط، قبیح باشد، این شخص در این شرائط، قصد دروغ‌گویی دارد و آن را قبیح نمی‌شمارد. این مشکله‌ای است که پیدا می‌شود که اگر قرار بر دروغ‌گویی باشد، در اینجا باید قبیح نباشد بلکه حسن باشد؛ چون نجات یک نفر در گرو آن است. اما چیزی قبیح است که در همه شرائط، قبیح باشد. پس معلوم می‌شود که این قضایا کلی نیستند و اصلا اخلاقی هم نیستند؛ لذا این مشکل باید یه شکلی، حل گردد و معذوریت یک نفر، ارتباط به قبح دروغ‌گویی ندارد، پس باز قبیح است و شخص هم قبح آن را فهم می‌کند. بنابر این، حضرت امام تزاحم را در اصول، از طریق همین عدم انحلال قضایا حل می‌کنند. در بحث اخلاق نیز از راه عدم انحلال قضایا به حل قضایای اخلاقی می‌پردازند پس چه مانع می‌شود که این نظریه در بحث فقه و اخلاق، راه نیابد؟ لذا در جایی که یک گزاره فقهی با گزاره اخلاقی، تزاحم پیدا می‌کنند، تشخیص طرفی که مقدم می‌شود، یک بحث است و امکان دارد در جایی، گزاره فقهی، اهم باشد و در جای دیگر، گزاره اخلاقی؛ مثل همه اهم و مهم‌هایی که باید چاره‌ای برایشان اندیشه شود، ولی این بدین‌معنا نیست که از گزاره فقهی یا اخلاقی، رفع ید کنیم؛ چون بحث از تعارض نیست تا به آن‌ها قید بزنیم. پس هر دو قضیه در جای خود، باقی‌اند و با اهم و مهم کردن و ملاکاتی که برای تشخیص اهم از مهم در فقه و اخلاق، و