انكار «ضـروري دين» و رابطة آن با «ارتداد»؛ سیدموسی شبیری زنجانی

انكار «ضـروري دين» و رابطة آن با «ارتداد»
سیدموسی شبیری زنجانی*
چکیده
در اين مقاله، دو نظرية معروف فقهي مبني بر اينكه «انكار ضروري دين، موجب كفر و ارتداد است» و «انكار ضروري در صورتي كه به تكذيب پيامبر منتهي شود، موجب كفر و ارتداد است»، مورد تجزيه و تحليل فقهي قرار گرفته و با بررسي موشكافانه روايات مختلف و متعارض، همچنين وجود اجماع و عدم آن، به اين نتيجه رسيده است كه انكار ضروري به خودي خود، موجب كفر و ارتداد نيست؛ هر چند امارة بر كفر و ارتداد است. در نتيجه، اگر نسبت به شخصي كه ضروري دين را انكار مي¬كند، يقين پيدا شد كه به توحيد و نبوّت ايمان دارد و پيامبر9 را تصديق مي¬كند، ولي در موردي خاص، امر بر وي مشتبه شده و ضروري دين را انكار می¬نماید، محكوم به كفر و ارتداد نخواهد بود.
واژگان كليدي
ضروري دين، انكار ضروري، تكذيب پيامبر، كفر، ارتداد، اماره

مقدمه
بحث پیرامون این مسأله است که آيا «نفسِ انكار ضروري دین»، فارغ از اینکه به «تكذيب پيامبر» منتهي شود، موجب ارتداد و کفر می¬شود یا نه؟
گاهي مطلبي براي يک شخص، يقيني است؛ هر چند براي ديگران چنين نباشد، گاهي مسأله اجماعي است؛ يعني همه فقهاء قبول دارند، گاهي مطلب ضروري فقه است؛ يعني هر کس با فقه آشنا باشد، آن را قبول دارد و گاهي نيز مطلب بالاتر از اين است؛ یعنی عوام و خواص و فقيه و غير فقيه آن را باور دارند.
منظور از «ضروري» هم واضح است؛ مثل اینکه گفته شود: در اسلام حج هست، نماز هست، روزه هست. به عنوان مثال اگر كسي وارد كشور ما شود و مدتی در اين محيط بوده باشد، می¬فهمد که مردم این کشور، ضد آمريكایي و ضد صهيونيست هستند. اين فرض علی الظاهر واضح است و احتياجي به دليل و برهان ندارد.
بحث اين‌ است که آيا «ضروري»، خصوصيتي دارد كه در «يقينيات» و حتي «اجماعيات» نيست؟ مثلاً همه کساني که وارد اسلام مي‏شوند، می¬دانند اسلام، حج، روزه، زكات و صلاة دارد، آیا اگر با این فرض، يکي از اينها را انكار كند، صرف همين انکار بنفسِه موجب كفر است؟!
پیشینة مسأله
مسأله فوق از نظر آراء فقهاء نیاز به تتبّع دارد. صاحب «جواهر الكلام» ميان افراد تازه مسلمان و آنان كه در محيط اسلامي رشد يافته¬اند، تفصيل قائل شده است (نجفي، بی¬تا، ج6، ص48-47). در مورد گروه اول، اعتقاد به دو اصل توحيد و نبوت كافي است تا احكام اسلام بر آنان مترتب گردد، اما در مورد گروه دوم، افزون بر آن، «اجماع» قائم است كه بايد به ضروريات دين هم اعتقاد داشته باشند. بنابراين، اگر يقين داشته باشيم كه شخصي پيامبر اسلام را قبول دارد، ایشان را صادق و مصدَّق دانسته و حکمشان را ناشي از وحي مي‏داند، ولي از روی جهل مي¬گويد: «من نماز، روزه، حج و زكات را قبول ندارم» و سخنش به منزله آن است كه «من پيامبر را قبول ندارم». از نظر صاحب جواهر، گویی اجماع فقهاء قائم است بر اینکه چنين فردي كافر است؛ هر چند قلباً صدق گفتار پيامبر9 را قبول داشته باشد، ولي همین که لفظاً بگويد: «نماز دروغ است»، موجب کفرش می¬شود و نمي¬توان حكم اسلام را درباره او جاري ساخت.
بررسي كلمات فقهاء نشان مي¬دهد كه هر چند این مسأله از قديم الايام در كتب فقهي مطرح بوده، ولي  اجماعي در كار نيست.
در «مفتاح الكرامة» دربارة اين مسأله تا قبل از محقق حلی ـ در «شرائع الاسلام» ـ چيزي نقل نشده است (عاملی، 1429ق، ج2، ص37). بعضي از اعلام معاصر بر اين عقيده¬اند كه چون مسأله در ميان قدماء مسأله، مطرح نبوده و تنها «ابن زهره» و بعد از او «محقق» مطرح كرده¬اند، پس اجماعي در كار نيست، ولي مراجعه به کتب فقها و نشان مي‌دهد كه مسأله از قديم مطرح بوده است. شيخ مفيد (متوفای 413ق)، سيد مرتضي (متوفای 436ق)، ابوالصلاح حلبي (متوفای 447ق)، شيخ طوسي (متوفای 460ق)، قاضي ابن برّاج (متوفای 481ق) كه همگي بر ابن زهره(متوفای 585ق) تقدّم دارند، به این مسأله پرداخته‏اند. برخي از عبارات فقهي عبارتند از:
شيخ مفيد در «المقنعه» می¬فرماید:
«فان وقفه علي المسلمين كان علي جميع من أقرّ بالله تعالي و نبيّه9 و صلّي الي الكعبة الصلوات الخمس و اعتقد صيام شهر رمضان و زكاة الاموال و دان بالحج الي البيت الحرام و ان اختلفه في المذاهب والآراء» (مفيد، 1410ق، ص654)؛ ايشان در مسأله «وقف» معيار مسلمان¬بودن را بيان مي‌‌کند و معتقد است منظور از مسلمان، کسي است که شهادتين را بگويد و به سمت كعبه نماز بخواند و به روزه ماه رمضان و زكات اموال و حج خانه خدا باور داشته باشد، ولو نمازخوان هم نباشد، اما عقيده‏اش اين باشد.
پس اگر به اين اصول ثابت ديني معتقد شد و شهادتين را هم گفت، مسلمان است. وقف بر مسلمين شامل چنين فردي مي¬شود.
همچنین در مباحث ديگر مي¬گويد:
«فمن شرب الخمر ممّن هو علي ظاهر الملّة، مستحلاً لشربها خرج عن ملة الاسلام و حلّ دمه بذلك الا أن يتوب قبل قيام الحد عليه» (همان، ص799).
«من استحلّ الميتة أو الدم أو لحم الخنزير ممن هو مولود علي فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلك عن الدين و وجب عليه القتل لاجماع المسلمين» (همان، ص800).
«من كان علي ظاهر الملة ثم استحل بيع الخمور و الاشربة المسكرة و الميتة و الدم و لحم الخنزير و التجارة في ذلك استتيب منه و ان اقام علي استحلال ذلك كان بحكم المرتد عن الدين الذي يجب عليه القتل كوجوبه علي المرتدين» (همان، ص801).
سيد مرتضي نيز در مسأله هفتم «مسائل طبريه»  مي‌گويد:
«ان مرتكبي هذه المعاصي المذكورة (كبائر مانند شرب خمر و زنا) علي ضربين؛ مستحلّ و محرّم، فالمستحل لايكون الا كافراً و انما قلنا أنه كافر لاجماع الامة علي تكفيره لأنه لا يستحل الخمر و الزنا مع العلم الضروري بأن النبي9 حرّمهما و كان من دينه حذرهما» (شریف مرتضی، 1415ق، ج1، ص155).
و در ادامه می¬گوید:
«من يستحل شرب الفقاع عندهم جار عندهم مجري مستحلّ المسكر التمري و الخمر» (همان، ص161).
شيخ طوسي هم در کتاب المرتد «الخلاف»، مي‏گويد:
«من ترك الصلاة متعمداً انها غير واجبة كان كافراً يجب قتله بلاخلاف (ای بلا خلاف بين المسلمين) و ان تركها كسلاً و توانياً و مع ذلك يعتقد تحريم تركها فانه يكون فاسقاً يأدب» (طوسي، 1407ق، ج5، ص359) و در «المبسوط فی فقه الامامیة» می¬گوید:
«من ترك الصلاة لغير عذر حتي خرج وقتها قيل له لم تركتها؟ فان قال: لانها غير واجبة و أنا لا أعتقد وجوبها فقد ارتدّ و وجب عليه القتل بلاخلاف و لا يصلّي عليه و لا يدفن في مقابر المسلمين و يكون ماله لورثته المسلمين» (طوسي، 1387ق، ج1، ص128).
ابوالصلاح حلبي نیز در «الکافی فی الفقه» می¬گوید:
«ان كانوا مرتدين بخلع ربقة الاسلام من اعناقهم أو جحد فرض أو استحلال محرم معلومين من دين النبي9 كصلاة الخمس و الزكاة و الخمر و الميتة و كانوا ممن ولدوا علي الفطرة قتلوا من غير استتابة» (حلبی، 1403ق، ص250).
همچنین در تعريف «ارتداد» می¬فرماید:
«الردة اظهار شعار الكفر بعد الايمان بما يكون معه منكر نبوة النبي7 أو بشي‏ء من معلوم دينه كالصلاة و الزكاة و الزنا و شرب الخمر»‌ (همان، ص311).
و نيز در بحث «حدّ خمر و فقاع» مي‌گويد:  «و ان كان مستحلاً فهو كافر يجب قتله» (همان، ص413).
شيخ طوسی نيز در بحث «وقف بر مسلمين» مي‏گويد:
مسلمان، کسی است كه «أقر بالشهادتين و اركان الشريعة من الزكاة و الصوم و الحج و الجهاد» (طوسي، 1400ق، ص597). حال اگر خمر را با اعتقاد به حلال بودن آن بنوشد، قتلش لازم است؛ مثل کسی که ميته، دم و لحم الخنزير را حلال بداند اگر فطري باشد، قتلش بدون توبه و اگر ملي باشد بعد از استتابه قتلش لازم است (همان، ‌ص711).
قاضي «ابن برّاج» هم در مباحث مختلفي به اين مسأله پرداخته است. ایشان می¬گوید:
«و إذا استحل إنسان شرب شي‌ء من الخمر، حل دمه و كان على الامام7 ان يستتيبه، فان تاب، اقام عليه الحد ان كان شربه، و ان لم يتب قتله» (طرا بلسی، 1406ق، ج‌2، ص535).
«إذا كان الإنسان مولوداً على فطرة الإسلام و استحل شيئاً من الدم و الميتة، أو لحم الخنزير، كان مرتداً و وجب عليه القتل» (همان، ص536).
«إذا قامت البينة على الإنسان بتحريم الربا و اكله عوقب حتى يتوب، فان استحل ذلك، وجب عليه القتل، فإن أدب مرتين و عاد الى ذلك ثالثة، كان عليه القتل» (همان).
«مسوخ البر و الطحال و سباع الطير و ما جرى مجرى ذلك من المحرمات، وجب عليه التعزير، فاذا عاد أدب ثانية. فان استحل شيئاً مما ذكرناه، وجب القتل عليه» (همان، ص537).
افراد ديگري همچون «ابن حمزه» (زنده در 566ق) و «طبرسي» (متوفای 548ق)، قبل از ابن زهره، مسأله را مطرح نموده و به كفر منكر برخي از محرّمات كه گويي از ضروريات دين هستند، حكم كرده‏اند (طوسی، 1408ق، ص417-416؛ طبرسي، 1410ق، ج2، ص376).
پس مسأله از قديم مورد توجه بوده و مربوط به دوره‏هاي متأخر نيست. البته نمي¬توان مسأله را اجماعي فرض كرد؛ زيرا قبل از شيخ مفيد، شیخ صدوق كه استاد مفيد بوده و شيخ مفيد از او اجازة نقل حديث داشته در مجلس نود و سوم «امالي» که دين اماميه را توصيف كرده، مي‏گويد: «از باورهاي دين اماميه، اقرار به اين است كه اسلام با شهادتين است»  (صدوق، 1400ق، ص640-639) و بدون اینکه هيچ مطلبي را به آن اضافه كند آن را به دين اماميه نسبت مي‏دهد. معلوم مي¬شود كه بعضي از مشايخ و معاصران صدوق هم چنين عقيده‏اي داشته¬اند و ايشان در اين سخن متفرد نيست؛ به گونه‌اي که قبل از او کسي  نگفته باشد؛ زيرا بسيار بعيد است که صدوق نخواهد نظر خود را به دين اماميه نسبت دهد.
از تحليل¬هايي كه در كلمات همين بزرگان هست بر مي¬آيد كه انكار ضروري را عنوان مستقلي نمي¬دانند. كساني هم كه انكار ضروري را موجب كفر و ارتداد دانسته¬اند، آن را مشروط كرده¬اند به اینکه به تكذيب و عدم تصديق در رسالت پيامبر منجر ‏شود (طوسي، 1387ق، ج1، ص129؛  حلبي، 1403ق، ص250 و311 ).
خلاصه آنكه نمي‌توان نظرية «كفر منكر ضروري بما هو ضروري» را اجماعي دانست. ازاين¬رو، بايد روايات مسأله را بررسي نموده و تعارض ميان آنها حل کرد.
روايات مسأله
مفاد رواياتی که سخن از کفر به میان آورده¬اند، بسيار متفاوت است. روايات‏ فراواني وجود دارد كه اگر كسي فلان كار را كند، كافر است. تعبیر «كفر» در این دسته از روایات، کفرِ اصطلاحی نبوده و به معناي خروج از اسلام نيست؛ چون در آنها موارد مختلفی وجود دارد كه انجام آنها یقیناً موجب كفر مصطلح نمي‏شود؛ مثلاً راجع به سحر و جادو، از «كفر بالله» تعبير شده كه يقيناً كفر اصطلاحی نيست. بنابراین، در این بحث به این دسته از روایات نمی¬توان استناد کرد.
روايات دیگری نیز هست كه در آنها سخن از «شرك» به میان آمده؛ شرك خفي یا شرك جلي؛ مثلاً در روایات باب ربا می¬توان این تعبیر را مشاهده کرد. این دسته از روايات هم در بحث کنونی ما قابل استناد نيستند.
ولي روايات‏ ديگری در «باب ثبوت الكفر و الارتداد بجحود بعض الضروريات و غيرها مما تقوم الحجة فيه بنقل الثقات» وجود دارد كه لحنی متفاوت دارند و بايد بررسي شوند.
روایت اول
«داودبن¬کثیر رقّی» که از نظر ما ثقه است و روایاتش را صحیح می¬دانیم، می¬گوید: به امام صادق7 عرض کردم: آیا سنت¬های رسول خدا9 مانند فرائض الهی است؟ فرمود:
«ان الله عز و جل فرض فرائض موجبات علي العباد، فمن ترك فريضة من الموجبات فلم يعمل بها و جحّدها كان كافراً و امر رسول الله9  بأموركلّها حسنة فليس من ترك بعض ما أمر الله عز و جل به عباده من الطاعة بكافر ولكنه تارك للفضل، منقوص من الخير» (عاملي، 1414ق، ج1، ص30، ح2).
سؤال این است که آيا سنت¬های رسول خدا مثل فرائض الهی هستند؟ گویا امام7 می-فرمايد: بعضي از اوامر پروردگار، فريضه است كه اگر كسي منكر شود، موجب كفر است، ولی بعضی فريضه نیست، مثل مستحبات؛ مثلاً اگر كسي بگويد: من نماز شب را لازم نمي‏دانم، موجب کفر او نیست. سنن پيغمبر هم همین¬گونه است؛ در صورتی که منظور از «سنن»، «ما سَنَّه النبي9» باشد ـ البته آن هم دو قسم است ـ اگر «ما سنِّه النبي9» به عنوان فريضه باشد، همان حکم را دارد. مثل اينكه گفته می¬شود دو ركعتِ اخير نمازها «فرضُ النبي» است. اما اگر به  عنوان فریضه نباشد، انكارش اشكالي ندارد. آنچه در روایت مورد استشهاد است، اين است كه مي‏گويد: «فمن ترك فريضة من الموجبات فلم يعمل بها و جحدها، كان كافراً»؛ یعنی کسی که فریضه¬ای مثل نماز را ترك مي‏كند و مي‏گويد: من نماز را قبول ندارم؛ يعني منكر این فريضه باشد كافر مي‏شود. اين روايت با روايات ديگری كه براي نفسِ عمل، كفر به¬خدا را اثبات كرده، فرق دارد. بر اساس آن روایات، ترکِ عمل، موجب خروج از اسلام نیست. مثل اینکه اگر كسي كه گناه كبيره¬ای را مرتكب مي‏شود و مي‏داند که كبيره است، ايمان ندارد؛ یعنی ارتکاب کبیره از سوی او موجب خروج از دایره ايمان است، نه دایره اسلام. اما از این روایت برمی¬آید که اگر کسی كبيره را مرتكب شود و انكار كند و مثلاً بگويد: حلال است، این عمل موجب کفرش می¬شود.
نقد استدلال به روایت
مرحوم آیةالله حكيم و مرحوم آیةالله خوئي به اين استدلال این گونه پاسخ داده¬اند كه تعبیر روايت «جحود» است، نه «انکار عادی». معنای لغوی «جحود»، انكار از روی علم است؛ يعني بداند که مثلاً خمر حرام شرعي است و بگويد: من حرمتش را قبول ندارم. این مورد از موضوع بحث ما خارج است (خوئي، 1418ق، ج2، ص61؛ حكيم، 1416ق، ج1، ص379)؛ چون این سخن، تکذیب پيامبر9 است و با گفتن آن اعتقاد به اصلِ رسالت از بين رفته و موجب كفر می¬شود؛ در حالی که بحث ما در اين است که آیا با اعتقاد به دو اصل «توحيد» و «رسالت»، انکار ضروري، موجب كفر می¬شود يا نه؟ پس اين روايت، دليل بر اين مدعا نيست.
پاسخ نقد
اولاً: مرحوم محقق داماد، تفصیلی در مسأله قائلند که می¬تواند پاسخِ این نقد باشد. ایشان معتقد بودند صرفِ اينكه انسان بداند چیزی جزء شرع است و آن را انكار كند، لزوماً تكذيب پيامبر نيست و فقط در يك صورت، تكذيب پیامبر است. مثل اینکه شخص بگوبد: «اين مطلب را پيغمبر فرموده، ولي من آن را قبول ندارم»!  فرض ديگرش آن است كه بگويد: «پيامبر چنين حرفي نزده است، پيغمبر صادق مصدَّق است». چنین کسی هم قلباً به صداقت پيامبر9 معتقد است و هم لساناً، لذا مي‏گويد: «با اینکه تمام گفتار آن حضرت، وحي است، ولي من اين حکم را قبول ندارم»! یا با علم به اینکه می¬داند ـ مثلاً ـ روزه ضروری دین است، پیامبر هم این را فرموده، بگوید: «وجوب روزه را شما گفته¬اید و به پيغمبر ربطي ندارد»! پس با این تفسیر از كلمه «جحود»، روایت می¬تواند در بحث ما مورد استناد قرار بگیرد و چنین شخصی با اینکه پیامبر را تکذیب نکرده، اما سخنش موجب کفر است. بنابراین، انکار دو صورت دارد: يك صورت «تكذيب النبي» است و صورت ديگر «کذب علي النبي» است و اطلاق، اقتضاء مي‏كند كه هر دو قسمش موجب كفر گردد.
ثانیاً: آنکه استعمالات کلمه «جحود» در قرآن و روايات، با معنايي كه در لغت آمده، تطبيق نمي‏كند. مرحوم خوئي به آية (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ) (نمل(27): 14) تمسك كرده است، با اينكه آيه بر خلاف نظر ایشان دلالت دارد. در واقع، ظاهر قيد، احترازي است. گاهي انسان با يقين به خلاف، جحود دارد و گاهي هم اين طور نيست. قرآن توصیف می¬کند که اينان این¬گونه بودند كه به رغم علم و يقين، جحد می¬ورزیدند. ظاهر اين است كه جحود بر اصلِ انكار اطلاق شده است، گویی دو نوع جحود داريم؛ جحودي كه انسان با يقين انكار كند و يقينش بر خلاف چيزي است كه مي‏گويد و جحودی که بدون يقين است. در روايت «زبيري» هم چنين معنايي وجود دارد.
عن ابي¬عمرو الزبيري عن ابي¬عبدالله7:
«الكفر في كتاب الله عز و جل علي خمسة أوجه: فمنها كفر الجحود علي وجهين …، فإما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبية و هو قول مَن يقول: لا ربّ و لا جنّة و هو قول صنفين من الزنادقة يقال لهم الدهرية …، و اما الوجه آلاخر من الجحود علي معرفة و هو إن يجحد الجاحد و هو يعلم انه حق قد استقر عنده و قد قال الله عز و جل: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا)…» (كليني، 1407ق، ج2، ص389).
امام7 مي¬فرماید: قرآن در پنج مورد، كلمه كفر را به¬كار برده كه دو مورد، صورت جحود است و جحود هم دو نوع است: يكي «جحود عن علمٍ» است كه در آيه (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ…) آمده، با آنکه مي‏دانند معادي هست، پروردگاري هست، رسالت پيغمبري هست، ولي از روي عناد، زير بار نمي‏روند و نوعِ دیگر جحود، مانند «جحود دهريّه» و طبيعي‏هاست كه جحودشان بدون علم و آگاهی است. آنها مي‏گفتند: (مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ) (جاثيه(45): 24). در واقع، اصلاً به خدایي قائل نبودند، نه اينكه معتقد باشند و انكار كنند. البته مدعي نمي‌شويم كه اين روايت بر بحث ما دلالت مي‏كند، ولي در خود آيه ظاهر قيد، احترازي است و خودش دلالت مي‏كند كه جحود دو قسم است؛ البته روايت، مستعمل فيه را تعيين نمي‏كند، بلكه فقط مي‏گويد: بعضي از اقسام جاحد، انکارشان با علم و آگاهی است، مثل کسانی كه آيه شريفه از آنان سخن گفته است.
در روايت زراره از امام صادق7 هم آمده است: «لو أنّ العِباد اذا جَهِلوا وقفوا و لم يَجحدوا، لم يكفروا» (عاملي، 1414ق، ج1، ص30، ح8). در روايت، «جحد» را نسبت به جاهل تصوير كرده؛ جاهلاني كه جاحد هم بودند. در حقیقت، بين «جهل» و «جحد» جمع كرده و مي‏گويد: اينها جاهلِ جاحدند.
اين استعمالات بر خلاف معناي لغوي است و ـ به تعبير آخوند خراسانی; ـ استعمال من غير تأويلٍ، علامت حقيقت است (خراساني، 1409ق، ص20). پس نمي‌توان اين استعمالات را از باب تشبيه و استعاره و امثال آن دانست. استعمالاتی از اين قبیل، مانند نفي اسلام در «من أصبح و لم يهتمّ بأمور المسلمين، فليس بمسلم» (كليني، 1407ق، ج2، ص164) است که استعمال آن در تشبيه روشن است و مي‏گويد مسلمان نبايد اين چنین باشد. ولي در استعمالاتي مثل روايت مورد بحث، عنايت، تشبيه و استعاره نيست، بلکه مِن غير تأويلٍ و عنايةٍ استعمال شده است. بنابراین، به نظر مي‏رسد «جحود» به معناي انكار، معناي متعارفي است كه استعمال مي‏شود.
خلاصه سخن اینکه معلوم نيست علم در كلمه «جحود» نهفته باشد. اگر هم علم در معنای جحود اخذ شده باشد، لازمه انکار یک حکم از روی علم، تكذيب النبي نیست تا از مورد بحث ما خارج باشد.
ضمن اینکه بايد توجه داشت گاهي اهل لغت خيلي دقيق نيستند؛ یعنی در بيشتر موارد که کلمه¬ای را معنا کرده¬اند، در واقع چون مردم آن گونه استعمال كرده‏اند، آنها نیز چنین معنا نموده¬اند. نکته اصلي بحث هم اينجاست که انسان انگیزه ندارد در گفتارهاي عادي، غلط استعمال كند. اهل لغت هم معنای لغت را از عرب معمولی مي‏پرسند. اما در اين‌باره  در روايات بر خلاف معنای لغوی استعمال ‏شده، مرحوم آیةالله حكيم که خود عرب¬زبان بود، روايت مورد بحث را مطابق لغت معنا مي‏كند. آيا جحد در دو معنای مشترک لفظی است؟ یا یکی معنای حقیقی است و دیگری مجازی؟ به هر تقدیر، برای انسان یقین حاصل نمی¬شود که اهل لغت که علم را در معنای جحد دخیل دانسته¬اند، مرتكب خطا شده باشند.
احتمال هم دارد که در اين بحث، «علم» و «شك» دارای حکم یکسان باشند؛ يعني همان¬گونه که انکار عالمانه، جحود است، انکار از روی شک و تردید هم جحود باشد. پس نمي‌توانيم بگوييم اشتباه كرده‏اند؛ چون به اشتباه لغويين، قطع نداریم. بنابراين، غير از صورت «يقين» و يا «شكی كه حكم يقين را دارد»، مشمول روایات نیست.
روايت دوم
محمدبن¬عيسي عن يونس عن عبدالله¬بن¬سنان قال: سألت ابا عبدالله7 عن الرجل يرتكب الكبيرة فيموت، هل يخرجه ذلك من الاسلام و ان عذب كان عذابه كعذاب المشركين أم له مدة و انقطاع؟ فقال: «من ارتكب كبيرة من الكبائر فزعم  أنها حلال، أخرجه ذلك من الاسلام و عذب أشدّ العذاب و ان كان معترفاً أنه ذنبٌ و مات عليها أخرجه من الايمان و لم يخرجه من الاسلام و كان عذابه أهون من عذاب الاول» (عاملي، 1414ق، ج1، ص30، ح10).
بر اساس اين صحیحه، حضرت میان انواع گناهان کبيره، تفاوت قائل شده و فرموده¬اند: كسي كه مرتكب كبيره شود دو حالت دارد، گاهي مستحلّ است و مي‏گويد اين كبيره حلال است و مرتکب مي‌شود، اين نوع از گناه، باعث خروج از اسلام مي‌شود، ولي گاهي با اعتراف به اينكه اين گناه كبيره است، مرتکب مي‌شود. در حقیقت، هواي نفس منشأ گناه شده و شخص در برابر هواي نفس شكست مي‏خورد. در اين صورت از اسلام خارج نشده و عذابش هم محدود است.
آیةالله خوئي در این باره مي‏فرمايد: «كفر معاني مختلفي دارد. يكي، مقابل «اسلام» است، يكي مقابل «ايمان» و يكي هم مقابل «اطاعت». در اين روايت که مرتکب کبیره را كافر شمرده، از «کافر»، معنای سوم؛ یعنی «عاصی» را اراده کرده است. پس ارتباطی به بحث کنونی ما پیدا نمی¬کند (خوئی، 1418ق(ب)، ج2، ص64-63).
مشخص نیست این ایراد ناشی از تقريرات و سهو قلم است، يا منشأ دیگری دارد؟ به  هر حال، روايت با صراحت مي‏گويد: نه تنها از ايمان خارج شده، بلکه از اسلام خارج  می¬شود. اما تفسیری که از روایت شده، بر خلاف معنای صریح روایت است و شأن مرحوم خوئی، اجلّ از آن است که چنین برداشتی از روایت داشته باشند. مراجعه به تقريرات مرحوم موسوی خلخالي از درس ايشان، گواه بر این است که آنچه در «تنقيح» آمده، صحيح نيست (خوئی، 1418ق(الف)، ج3، ص117).
خلاصه بیان ايشان اين است كه  گاهي منظور از اسلام، «اسلام در دنيا» است؛ يعني قواعد و ضوابطي كه در اين عالم دربارة مسلمانان اجراء مي‌شود، در مقابلش کفر است. به این معنا که در همین دنیا آثاری بر کفر او مترتب می¬گردد؛  مثلاً همسرش از او جدا مي‏شود، قتلش لازم مي‏گردد، ارث نمي‏برد و مانند آن.
گاهي هم منظور از اسلام، تکليف فرد در عالم برزخ و آخرت است که آيا چنين فردي از نظر جایگاه، با كفار يكي است يا تفاوت دارد؟ عده¬ای معتقدند که بر منكرانِ ولايت در این دنیا و اين نشئه، احكام اسلام مترتب می¬شود و از نظر احکام مسلمانی با معتقدانِ ولايت فرقي ندارند، ولي در عالم برزخ و آخرت با كفار محشور می¬شوند،  عذابشان هم عذاب آنها است. به تعبير آیةالله خوئي; «مسلم في الدنيا و كافر في الآخرة». ايشان منكر ضروري را مانند منکر ولایت می¬داند. به این معنا که در اين عالم، مسلمانند و بر ایشان احکام اسلام بار می¬شود، ولي در عالم آخرت مانند کفار هستند.
به نظر مي‌رسد بتوان روايات باب حج را نيز شاهد اين مدعا قرار داد؛ زيرا در بعضي از روايات صحیح و معتبر باب حج با آنکه اصلاً بحث «انكار حج» مطرح نبوده و فقط «ترك حج» مطرح شده، ائمه: فرموده¬اند: «فليمت يهودياً أو نصرانياً» (عاملي، 1414ق، ج11، ص30، ح1). طبق این روایت، تارک حج با اینکه در این دنیا مسلمان است و احکام اسلام بر او مرتب می¬شود، اما در برزخ و قیامت با یهود و نصارا محشور می¬گردد. البته این تعبیر فقط درباره ترک حج وارد شده و در ضروريات دیگر چنین بیانی به چشم نمی¬خورد.
به هر حال، به نظر می¬رسد ظاهر روايت همان است که ايشان مي‏فرمايد؛ زيرا در ذيل روايت مي‌پرسد: اگر با ارتکاب کبیره و با اين عقيده بمیرد، عذابش چیست؟ حضرت هم پاسخ مي‌دهند. پس اساساً روایت، ناظر به احکام چنین فردی در دنیا نیست، بلکه ناظر به سرنوشت او در قیامت است.
اشکال آیةالله حکیم به استدلال به روايت
از نظر مرحوم سیدمحسن حکیم; به طور قطع نمي‌توان انكار هر حكمي از احكام الهي را علی وجه الاطلاق، موجب كفر دانست. شكي هم نيست كه مرادِ حديث چنين اطلاقی نيست که انكار هر حكم الهي؛ عالماً و جاهلاً، ضروري و غير ضروري، اجماعي و غير اجماعي، موجب کفر گردد. پس به ناچار بايد روایت را قید بزنیم، یا باید بگوییم حکم، مقيّد به «ضروري» است؛ يعني انکار «حکم ضروري دين» موجب کفر مي‌شود و يا بگوييم اگر شخص، عالم باشد و از روی علم و آگاهی انکار کند، کافر مي‌شود.
بنا بر فرض اول قطعاً مدعا ثابت مي‏شود؛ یعنی روايت، کفرِ منکر ضروري را مي‏گويد؛ چه بداند و چه نداند. همين که انکار ضروري صورت گرفت، موجب كفر است و از اسلام خارج مي‏شود، ولي قيد «انکار از روی علم و آگاهی» چنين اثري ندارد.
البته دليلي بر تقييد اول نداريم، امکان دارد که روايت مقيّد به قيد دوم باشد که در اين صورت، روايت دليلي براي کفرِ منکر ضروري نخواهد بود (حكيم، 1416ق، ج1، ص379).
اشکال آیة¬الله خوئی به استدلال آیةالله حكيم
اشکال مرحوم خوئي به مرحوم حكيم این است که دورانِ بين اين دو احتمال، مورد نظر شما نيست تا بگوييد نمی¬توان به اين دو احتمال ملتزم شد؛ چون در این صورت باید هر مجتهدي را كه با مجتهد ديگر بحث مي‏كند و سخن طرف مقابل را نمی¬پذیرد کافر دانست، يا به کفر یکی از دو مجتهد، علم اجمالي پيدا ‏كرد؛ در حالی که چنين نيست. روايت مي¬فرماید: انكار حكم الهي، موجب كفر و خروج از اسلام است. پس فقط يك مورد از تحت حکم، خارج است و آن جاهل قاصر است که اگر حکمي از احكام غير ضروري را انکار کند، معذور است؛ مثل دو مجتهدي كه با هم بحث مي‏كنند. پس به اطلاق حکم، عمل کرده و فقط اين مورد را از تحت عام و مطلق، خارج مي‏كنيم. ازاین¬رو، چنين شخصي كافر نيست. در نتيجه انکار ضروري، موجب خروج از اسلام است؛ چه عالم به حکم باشد و چه نباشد، به استثنای همان یک مورد. بنابراین، از اين دسته روايات مي‌توان حکم مسأله مورد بحث را به دست آورد (خوئي، 1418ق(ب)، ج2، ص63-62).
اما همین یک مورد استثناء هم چه بسا در نظر ايشان به حكم عقل باشد؛ زیرا لفظ روایت، عام است و شامل جاهل قاصر هم مي‌شود. فقط به حكم عقل است که مي‌توان گفت چون عقاب جاهل قاصر ظلم است، لذا از شمول روایت خارج است.
نقد و بررسي بیان آیة¬الله خوئی
بیان آیةالله خوئي مبنی بر اینکه به اطلاق روایات اخذ ‏كرده و فقط جاهل قاصر را خارج كنيم، در نتيجه کفرِ منکر ضروري مطلقاً و غير ضروري هم با قید تقصیر، خوب است، اما لازمه‌اي دارد که نمي‏¬توان بدان ملتزم شد. لازمه¬اش آن است که بسیاری از مردم عادی که مسائل شرعی را نیاموخته¬اند و جاهل مقصرند و پاره¬ای از احکام را از روی نادانی انکار می-کنند، کافر باشند. پس ممكن است چنین ایراد نقضی بر استدلال به روايت وارد شود.
البته ممكن است با توجیه بیان آیةالله حکیم این ایراد نقضی برطرف شود و آن اینکه تعبیر به «عالم» همراه با تسامح است، بلکه مقصود اعم از «عالم و شاک» است. به این معنا که اگر شخصی شک داشت که پیامبر9 چنین مطلبی را فرموده یا نه و حكم الهي را انكار كرد، حکم «عالم» را داشته و انکارش خلاف ايمان باشد. در واقع، تكذيب سخن پيامبر از روی علم يا جهل بسيط (شك)، موجب كفر است. مقصود مرحوم حكيم هم از تقیید به صورت «علم» این است که صورت «جهل مركب» يا «غفلت» را خارج كنند و الا منحصر به صورت «علم» نیست. طبق اين توجیه، با اين روايت بيش از اين را نمی¬توان اثبات كرد كه منکر حكم الهی مطلقاً ـ از روی «علم» یا از روی «شک» ـ کافر است، ولي اگر از روی «غفلت» یا «جهل مركب» انكار كند، نه در احکام ضروري و نه در احکام غير ضروري، موجب کفر نیست.
در نهايت، تنها اشکالي که مي‌توان به آیةالله حكيم نمود، همان اشكال مرحوم محقق داماد است که هر انكارِ معلومي «تكذيب النبي» نيست، بلکه اگر اضافه به پیامبر محفوظ باشد و انكار كند، تكذيب النبي است. به بیان دیگر، اگر به صداقت پیامبر ایمان دارد و آن را ابراز هم می¬کند، اما این مطلب را دروغ می¬داند، نمی¬توان او را کافر شمرد.
اشکال
ممکن است کسي بگويد ظاهر اين روايت با نظرية خوارج، مطابقت دارد؛ در حالی که ما یقین داریم که نظريه خوارج باطل است، پس بايد روایت را مقیّد نمود، حال قيد هر چه باشد، فرقی نمی¬کند.
پاسخ
هر چند ظاهر ابتدایي روایت، مطابقِ كلام خوارج است و شامل انكار كبائر و موارد دیگر هم مي‌شود که ما نمي‏توانيم بدان ملتزم شويم، اما چه مانعي دارد بگوييم انكار ضروري، موجب كفر است، انكار معلوم هم، هر چند تكذيب النبي نباشد موجب كفر است؟ در این صورت، روايت، مطلب مورد نزاع را اثبات مي‏كند.
روایت سوم
روايت بعدي از «عبدالرحيم قصير» است. البته وثاقت او مورد بحث قرار گرفته، اما اگر روايتِ اصحاب اجماع را براي وثاقت كافي بدانيم، در وثاقت او ترديدي نخواهد بود؛ چون «حمادبن¬عثمان» از او روایت کرده و اگر آن را كافي ندانيم، روایت فقط براي تأييد مطلب خوب است.
عن¬ابي¬عبدالله7 قال:
«الاسلام قبل الايمان و هو يشارك الايمان فاذا أتي العبد بكبيرة من كبائر المعاصي أو صغيرة من صغائر المعاصي التي نهي اللّه عنها، كان خارجاً من الايمان و ثابتاً عليه اسم الاسلام. فان تاب و استغفر عاد الي الايمان و لم يخرجه الي الكفر و الجحود و الاستحلال و اذا قال للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلك، فعندها يكون خارجاً من الايمان و الاسلام الي الكفر» (عاملي، 1414ق، ج1، ص37، ح18).
از روايت فوق استفاده مي‏شود كه ارتکاب منهی علیه، حتي اگر صغيره باشد، موجب خروج از ایمان است؛ چون معلوم می¬شود كه دل قبول نكرده كه آن فعلِ مورد نهی، حرام است و عقاب دارد. البته روایت مي‏گويد از ايمان خارج است، ولي اسلام باقی است. پس در موارد ايمان، اسلام هم هست، ولي ممكن است اسلام باشد و ايمان نباشد. لذا نسبت بين ايمان و اسلام، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی «كل مؤمنٍ مسلم و ليس كل مسلمٍ مؤمناً».
جمع بندی روایات
از روایات داودبن¬كثير رقي، عبدالله¬بن¬سنان، مسعدةبن¬صدقة و عبدالرحيم قصير، استفاده مي‏شود كه «انكار ضروري» و «آنچه به ضروری شباهت دارد»، موجب كفر است. بر اساس اين روايات، مرتكب كبيره، بلكه بر حسب بعضي از تعابیر، انكار فرائض موجب كفر است.
روایات مؤیّد
البته روايت‏هاي ديگري هم وجود دارد که فقط مدعا را تأييد مي¬كنند؛ مثلاً آیه شریفه دربارة حج فرموده: (وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ) (آل عمران(3): 97) روايات در تفسير این آيه مختلف است.
بعضي از آنها دلالت دارند که در آيه، بر «تركِ حج»، كفر اطلاق شده است. ممكن است اين اطلاق از این جهت باشد که بر «ارتكاب كبائر» يا «عصيان» هم «كفر» اطلاق می¬شود. لذا تارک حج، هم «عاصي» و هم «مرتكب كبيره» است.
در دسته‌ ديگری از روايات با صراحت بر ترک حج، «كفر» در مقابل «اسلام» اطلاق شده است، ولی این روایات از نظر سند مورد اعتماد نيستند؛ یعنی بعضي از «فقه رضوي» است که طُرُق روایات در آن ضعيف است. در اين بين، روايات صحيح السندي هم وجود دارد که با يكي ـ دو روايت ضعيف السند هم تأیید می¬شوند؛ مثلاً در صحيحه عمركي آيه شریفه را خوانده، (در بعضي دیگر آيه را هم نخوانده) راوی سؤال كرده، آیا اگر كسي حج را ترك كند، كافر مي‏شود؟ حضرت مي‏فرمايد: «ترك حج، موجب كفر نمي¬شود، بلکه كسي كه بگويد حج واجب نيست و وجوب حج را انكار كند، كافر مي‏شود» (عاملي، 1414ق، ج11، ص16، ح1).
روشن است که اين «كفر» در مقابل «اسلام» است، نه «کفر» در مقابل «ارتكاب كبيره» و «عصيان» كه معناي خاص کفر است.
مؤید ديگر، روايت «عياشي» است كه مي‏گويد اگر كسي شرب خمر کند و بگويد: اين مثل شير است كه براي بچه حياتي است! يعني خوردن خمر هيچ اشكالي ندارد. در حقیقت، منكر حرمت خمر شده است. لذا حضرت فرمود: «اگر براي من ممکن بود، گردن او را مي‏زدم». در واقع، حضرت او را مهدورالدم محسوب كرده‏اند. پس معلوم می¬شود که مستحلّ خمر از دایره اسلام خارج است، وگرنه مسلمان که مهدورالدم نيست.
مؤيد ديگر، روايت ضعيف السند «سفيان¬بن¬سمط» است که می¬گوید: مردی از امام صادق7 درباره فرق میان اسلام و ایمان پرسید و امام فرمود:
«الاسلام هو االظاهر الذي عليه الناس شهادة أن لا اله الا الله و أن محمداً رسوله و أقام الصلاة و ايتاء الزكوة و حج البيت و صيام شهر رمضان فهذا الاسلام و قال: الايمان معرفة هذا الامر فان أقرّ بها و لم يعرف هذا الامر كان مسلماً و كان ضالاً»؛ (کلینی، 1407ق، ج2، ص25-24). اسلام، همان ظاهری است که مردم بر آنند. شهادت به اینکه معبودی جز خدا نیست و اینکه محمد فرستاده خداست و برپاداشتن نماز و پرداخت زکات و روزه ماه رمضان را قبول داشتن، این اسلام است و ایمان، معرفت به اینهاست. اگر بدانها اقرار کرد، ولی ما را نشناخت، مسلمانِ گمراه است.
روايات معارض
در مقابل، رواياتي وجود دارد که به نظر مي‌رسد با روايات فوق، معارض هستند.
صحیحة سماعه
يكي از اين روايات، صحيحه «سماعه» است كه از امام صادق7 درباره اسلام مي¬پرسد و امام مي¬فرمايد:
«الاسلام شهادة أن لا اله الا الله و التّصديق بِرسولِ الله و به حُقِنت الدّماء و عليه جَرت المَناكح و المواريث و علي ظاهره جماعة الناس و الايمان الهُدي و ما يَثبت في القلوب مِن صحة الاسلام و …» (همان، ص25، ح1).
بر  اساس اين روايت، اهل سنت هم به ظاهر اسلام معتقدند و در اين نشئه، احكام اسلام بر آنها مترتب مي‏شود و اگر فردی، اسلام صحيحي را كه ولايت هم جزء آن است، قلباً قبول كرده باشد و به وظايف ديني¬اش هم عمل كند، «مؤمن» است. اما از روايت استفاده مي‏شود كه اگر كسي تصديق به رسالت داشته و آن را انكار نكند، مسلمان است و احكام اسلام بر او مترتب مي¬گردد. در نتيجه، اگر كسي يقين يا شك دارد كه چيزي جزء اسلام هست، سپس آن را انكار نماید، اما نه به اين صورت كه سخن پيامبر را قبول نداشته باشد، بلكه به اين عنوان كه اين سخن پيامبر نيست، طبق اين روايت چنين فردي مسلمان است؛ چون رسول خدا9 را تصديق كرده  است، لذا دروغ بستن چنین فردی به پيامبر موجب كفر او نمي‏شود. ازاین¬رو، مفاد اين روايت با روايت‏هاي قبلي منافات دارد.
بررسی سند روایت
در سند روايت، سماعةبن¬مهران وجود دارد که ثقه بودنش مورد قبول است، ولي آيا روايات او را بايد موثقه دانست؟ آيا او واقفي بوده است؛ چنانكه شيخ طوسي و شيخ صدوق قائلند؟ يا واقفي نيست آن گونه كه از ظاهر بيان نجاشي استفاده مي¬شود؟ نجاشي با آنكه مقیده بوده است كساني را كه فساد مذهب داشته¬اند، متذكر شود، ولي سخني از واقفي¬بودن سماعه به ميان نمي‏آورد، بلكه درباره او تعبير «ثقة ثقة» به کار مي‌برد. لذا بعيد است واقفي بودن شخص معروفي همچون سماعه كه «كثيرالحديث» هم هست، براي متخصص فنّي چون نجاشي مخفي بماند، با آنکه نجاشي قاعدتاً نظر شيخ طوسي و شيخ صدوق را نیز ديده و کتابش را بعد از آنها نوشته است. پس معلوم مي¬شود كه نظر آن دو بزرگوار علی¬رغم دسترسی به مآخذ سخن آنان است.
به نظر مي‏رسد منشأ نظر شيخ طوسي كه احتمالاً به تبع شیخ صدوق، سماعه را واقفي خوانده¬اند، اين است که جريان وقف در اوايل امر بسيار گسترده بود؛ به گونه¬اي كه وقتي حضرت موسي¬بن¬جعفر7 وفات یافت، خيلي از اصحاب مهم حضرت، جزء واقفه شدند، ولي در مقاطع بعدي دلایلي در بطلان عقيده آنان اقامه شد. به عنوان نمونه، «بزنطي» از واقفه بود، حضرت رضا7 او را قانع كرده و از عقيده وقف برگرداند و مورد عنايت حضرت هم قرار گرفت. ازاين¬رو، به احتمال زياد کساني را که شيخ طوسی واقفي دانسته، ابتدا جزء واقفه بودند، ولي در مقاطع بعدي از وقف برگشتند. به اين معنا كه در مصادري كه شيخ، احوال راويان را ديده، بسياري از آنان جزء واقفه بوده‌اند و ایشان اطلاع نداشته كه از عقيده خود برگشته‏اند، لذا آنان را واقفي معرفي كرده است. بنابراين، راوياني را كه تنها شيخ طوسي، واقفي خوانده، ولي نجاشي هيچ اسمي از آنها نبرده، نبايد «واقفي» دانست.
احتمال ديگري هم وجود دارد که مربوط به شخص سماعه است و آن اينکه «ابن سماعه» با «سماعه» اشتباه شده باشد؛ چون حسن¬بن¬محمد¬بن¬سماعة و جعفربن¬محمد¬بن¬سماعة از واقفي‏هاي معروف هستند. پس بعيد نيست كه نويسنده به هنگام نگارش از كلمه «ابن» غفلت كرده باشد.
افزون بر آن، سماعه رواياتي دارد كه با واقفي¬بودن او ناسازگار است. بنابراين، با توثيق قوي¬ای كه نجاشي از او كرده، بايد او را «ثقه» بدانيم.
با توجه به دلالت صحيحه سماعه بايد ميان اين روايت و روايات ديگر جمع کنيم؛ زيرا روايت سماعه، معيار اسلام را «اقرار به شهادتين» مي‏داند و در روايات ديگر، افزون بر شهادتين، «عدم انكار ضروري» نيز آمده است؛ چه به طور كلي و چه نسبت به بعضي از موارد مثل حج.
اما سؤال اين است كه آيا مفاد روايات پيشين اجماعي است، به گونه¬اي كه روايت سماعه در برابر اجماع قرار گرفته باشد و نيازي به جمع بين صحيحه سماعه و روايات ديگر نباشد، يا نه اجماعي در كار نبوده و لازم است تا ميان روايات متعارض به گونه¬اي تلائم برقرار شود؟
راههاي حلّ تعارض روايات متعارض
راه اول
روايت سماعه را مقيد كرده، مي¬گوييم شخص با اقرار به شهادتين و با عدم انكار ضروريات، مسلمان مي‏شود، ولي چون اشخاصي که شهادتين مي‌گويند غالباً انكار ضروري نمي‏كنند، اين قيد ذكر نشده است.
راه دوم
روايت سماعه را تقييد كرده و نتيجه بگيريم كه «انكار ضروري»، موضوع مستقلي براي كفر و خروج از اسلام است. يا بر عكس، رواياتي كه انكار ضروري را موجب كفر دانسته، مشروط و مقيد به بازگشت آن به «تكذيب پيامبر» نماييم.
راه سوم
معيار در مقام ثبوت، همان اقرار به شهادتين باشد؛ چنانکه در روايات هم چنين بود، اما انكار ضروري امارة بر تكذيب باشد؛ يعني اگر دليلي نداشتيم كه اين شخص مسلمان واقعي است، چنانچه گفت: نماز دروغ است، حج دروغ است، روزه دروغ است، زكات دروغ است، جهاد دروغ است و منكر همه اين واجبات شد، اماره باشد بر اينكه اسلام را قبول نكرده و معتقد نيست. مثل اينكه بگويند سخن عادل را بپذيريد، ولي اگر يقين به خلاف سخن او پيدا كرديد، نپذيريد. در اين‌ بحث هم مي¬گويد بايد شهادتين را بپذيريد، ولي آن را امارة ثبوت حكم قرار ندهید.
به نظر مي‏رسد اين راه حل از تصرفات قبلي اظهر باشد؛ کما اینکه اين راه حل در كلمات بزرگان نيز به چشم مي¬خورد؛ مثلاً آقا ضياء عراقي; در حاشيه‏ بر «عروه» نظرش همين است كه انكار ضروري، خودش بما هو كفر نيست، ولي امارة بر كفر هست. اگر يقين كنيم كه شخص منكر ضروري، به توحيد و رسالت پيغمبر ايمان دارد؛ هر چند امر بر او مشتبه شده و ضروري دين را انكار مي‏كند، چنين شخصي مسلمان است و محكوم به كفر نيست.
اين راه حل با نظر آیةالله محقق داماد; هم منافات ندارد؛ زيرا ايشان هم معتقد بود که انکار ضروري در هر دو نوع؛ يعني «تکذيب النبي» و «کذب علي النبي» قابل تصوير است و منافاتي ندارد که شارع چيزي را اماره قرار داده باشد. پس در واقع، كسي كه مي‏گويد «روزه دروغ است»، از نظر شارع اين گفته او امارة بر کفر اوست، ولي «نفسِ انكار ضروري» موجب كفر نيست، فقط اماره است. در نتيجه، اگر در موردي دليل قطعي در كار بود، از اماره، رفع يد مي‏شود.
نتيجه گيري
با بررسي روايات به اين نتيجه مي¬رسيم كه «انكار ضروري اگر به تكذيب پيامبر منتهي شود»، بي¬ترديد موجب كفر و ارتداد شخص مي¬گردد؛ چنانكه «انكار ضروري بما هو ضروري»، بدون آنكه به تكذيب پيامبر بيانجامد، موجب كفر و ارتداد نيست، بلكه تنها امارة بر بي¬اعتقادي و بي¬ايماني شخص است. ازاين¬رو، اگر شخصي يكي از ضروريات دين را انكار كند، در حالي كه پيامبر را تكذيب نكرده، ولي در موردي دچار شبهه شده و حكم ضروري را منكر شود، كافر و مرتد نيست. در واقع، شخص در صورتي به كفر و ارتداد محكوم مي-شود كه از روي علم و عمد و بدون آنكه دچار شبهه شده باشد، ضرورتي از ضروريات دين را انكار نمايد؛ زيرا چنين انكاري نشانة انكار نبوت پيامبر9 است. پس انكار ضروري دين، تلازمي با تكذيب پيامبر ندارد تا شخص منكر، محكوم به كفر و ارتداد گردد؛ چنانكه اگر در موردي به ايمان و اعتقاد شخص نسبت به نبوت پيامبر يقين داشتيم، نمي¬توانيم به گفته او ـ يعني انكار ضروري دين ـ استناد كرده و آن را نشانه كفر آن شخص بشماريم؛ چون اماره، تنها در صورت فقدان يقين اعتبار دارد.
منابع و مآخذ
1.    قرآن كريم.
2.    حكيم، سيدمحسن طباطبائي، مستمسک العروة الوثقي، قم: مؤسسه دارالتفسير، چ1، 1416ق.
3.    حلبي، ابوالصلاح تقي¬الدين، الکافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي، اصفهان: مکتبة اميرالمؤمنين7، چ1، 1403ق.
4.    خراساني، ملا محمدكاظم، كفاية الاصول، قم: مؤسسه آل البيت:، چ1، 1409ق.
5.    خوئي، سيدابوالقاسم موسوي، فقه الشيعه، تقرير: سیدمحمدمهدی موسوي خلخالي، قم: مؤسسه آفاق، چ3، 1418ق.
6.    ——————–، التنقيح في شرح العروة الوثقي، تقرير: میرزا علی غروي، قم: لطفی، 1414ق.
7.    شريف مرتضي، علي¬بن¬حسين موسوي، رسائل الشریف المرتضی، تحقيق: سيدمهدي رجائي، قم: ‌دارالقرآن الكريم، 1415ق.
8.    صدوق، محمدبن¬علي¬بن¬بابويه، الامالي، بيروت: مؤسسه الاعلمي، چ5، 1400ق.
9.    طبرسي، فضل¬بن¬حسن، المؤتلف من المختلف بين ائمّة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامية، چ1، 1410ق.
10.    طرابلسى، قاضى ابن برّاج عبدالعزيز، المهذب، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چ1، 1406ق.
11.    طوسى، ابوجعفر محمدبن¬حسن، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، بيروت: دارالكتاب العربي، چ2، 1400ق.
12.    ———————، الخلاف، تحقيق و اشرف: سیدعلی خراساني، سیدجواد شهرستاني، محمدمهدی طه نجف و مجتبی عراقي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چ1، 1407ق.
13.    ———————، المبسوط في فقه الامامية، تصحيح: سیدمحمدتقی كشفي، تهران: المکتبة المرتضوية، چ3، 1387ق.
14.    طوسي، محمدبن¬علي¬بن¬حمزه، الوسيلة الي نيل الفضيلة، قم: كتابخانه آيةالله مرعشي نجفي، چ1، 1408ق.
15.    عاملي، سيدمحمدجواد، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامه، تحقيق: شيخ محمدباقر خالصي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، الطبعة الثانیة، 1429ق.
16.    عاملی، شيخ حرّ، وسائل الشيعة، قم، مؤسسه آل البيت:، 1414ق.
17.    كليني، محمدبن¬يعقوب، كافي، تحقیق: علی¬اکبر غفاری، تهران: دارالكتب الاسلامية، چ4، 1407ق.
18.    مفید، محمدبن¬محمدبن¬نعمان، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.
19.    نجفی، شيخ محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، تحقيق: شيخ عباس قوچانی، بيروت: دار احياء التراث العربی، الطبعة السابعة، بي¬تا.