بررسی فقهی «تقاصّ» در سبّ؛ ابوالقاسم علیدوست و سیدمحمدحسین متولی امامی

چکیده
در برخي از نظامهاي حقوقي جهان، استيفاي حق بر عهده شهروندان جامعه قرار مي-گيرد، بدون آنكه استيذان از حاكم، شرط احقاق حق در آن مورد خاص محسوب شود. «مقابله به مثل» كه در لسان فقهي به «تقاص» يا «مقاصّه» شهرت دارد، يكي از اين راهها است. البته در متون فقهي، دايره شمول آن در امور مالي و غير مالي متفاوت است. نوشتار حاضر، ضمن بررسي جواز مقاصه در سبّ، به بررسي آراي عالمان شيعه و آيات و روايات اسلامي پرداخته و ابعاد مختلف اين موضوع را در سطح روابط اجتماعي مسلمين تحليل مي¬كند. به نظر مي‌رسد مقاصه در امور مالي و غير مالي، در صورتي كه قانونگذار استثناء نكرده باشد، بدون اذن حاكم، مشروعيت داشته و در صورتي كه تقاص در شتم و سبّ، به تعدّي كشيده نشود، جايز است.
واژگان كليدي
مقابله به مثل، تقاص، مقاصّه در سبّ، قصاص، مقاص، مقتص، تهاتر، فقه حكومتي

مقدمه
در روابط اجتماعي انسانها، تضييع حقوق مالي و غير مالي و تعدي به يكديگر، غير قابل انكار است. اين مسأله در همه جوامع اسلامي و غير اسلامي، كم و بيش وجود دارد. آنچه در نگرش تمدني و حكومتي، قابل تأمل و دقت است چگونگي استيفاي حقوق در كمترين زمان و در بهترين شرايط است. در جامعه كارآمد اسلامي و به‌خصوص در شرايط حاكميت سياسي اسلام، از مهم‌ترين دغدغه‌هاي جامعه، رعايت حقوق متقابل انساني و استيفاي حقوق ضايع‌شده است.
آنچه در آغاز، مورد قبول محققان و پژوهشگران فقهي و حقوقي است، این است كه انسانها در تمامي مرافعات حقوقي و مشكلات اجتماعي خويش، نمي‌توانند به محاكم قضايي رجوع كرده و هر امر كوچك و بزرگي را در فرآيند دادرسي قضايي دنبال نمايند. در كشوري كه ده‌ها ميليون و گاه صدها ميليون جمعيت دارد، اتفاقات، اشتباهات، تعدي‌ها و اختلافات بين انساني، روزانه ميليون‌ها بار اتفاق مي‌افتد كه اگر نظام قضايي بخواهد عهده‌دار بررسي و حل و فصل تمامي اين چالش‌ها باشد، نيازمند دستگاهها و سازمانهاي عريض و طويل با هزينه‌هاي سرسام‌آور مالي خواهد بود كه باز هم از عهده حل و فصل همه اين امور برنخواهد آمد. در تعاليم اسلامي و حتي در قراردادهاي اجتماعي بشري، بخشي از استيفاي حقوق، بسته به نظر قانونگذاران، به خود شهروندان و توده‌هاي مردمي واگذار شده است. در واقع، در مواردي كه قانونگذار يك جامعه، به اين تشخيص برسد كه اگر در برخي از موارد، خود افراد و شهروندان به احقاق و استيفاي حقوق تضييع‌شده خود اقدام نمايند، نه تنها مشكلات و آسيب‌هاي اجتماعي ايجاد نمي‌شود؛ بلكه دستگاه قضايي و نظام سياسي، چابك‌تر و سريع‌تر در امور مهم‌تر عمل مي¬كند، موارد ممنوعيت استيفاي حق، بدون اذن حاكم را مشخص مي¬کند و در بقيه موارد، دست شهروندان را نسبت به احقاق حق خويش، بدون طي‌كردن مجاري قضايي باز می¬گذارد. در مبحث «مقاصّه در سبّ» نيز اين منطق به طريق اولي جريان دارد؛ چراكه سبّ و شتم، عملي است كه در هر جامعه‌ و ميان برخي از انسانها در ساعات و ايام مختلف روي می¬دهد و در روابط اجتماعي گريزناپذير است. در صورتي كه هر فرد براي تقاص چنين عملي لازم باشد به محاكم قضايي رجوع كند، باب استيفاي حقوق بسته شده و دستگاه قضايي را به امور ناچيز، سرگرم مي¬كند كه این مانع از چابكي و تحقق عدالت اجتماعي خواهد بود.
نوشتار حاضر، در پي آن است تا حكم فقهي «مقاصه در سبّ» را با استفاده از روشهاي اجتهادي و دقت‌هاي فقهي مورد بررسي قرار دهد. مسأله تقاص يا مقاصّه كه به معناي قصاص‌‌نمودن و مقابله به مثل است، در متون فقهي و حقوقي فراواني مورد اشاره قرار گرفته و يكي از مواردي تلقي مي‌شود كه در نظر بسياري از محققين در مجراي احقاق حق توسط خود شهروندان مشروعيت پيدا مي¬كند. عمل تقاص و مقابله به مثل، در سطوح بالاتري همچون روابط ميان سازمانها، نهادهاي دولتي و خصوصي و حتي رسانه‌هاي گروهي و جرايد نيز قابليت طرح دارد. همچنين اين بحث، در حوزه روابط بين‌الملل و در ذيل مسائل حقوق بين‌الملل نيز قابل طرح است و مي‌تواند ناظر به بسياري از معادلات جهاني و بين‌المللي ارائه شود. امروزه ميان دولت‌ها و سازمانهاي جهاني، تقاص و مقابله به مثل، بدون مراجعه به محاكم قضائي و دادگاههاي بين‌المللي، موضوعي مبتلابه و در جريان است؛  هرچند اختلافاتي در چگونگي استيفاي حقوق از مجراي تقاص در ميان فقيهان ديده مي‌شود، اما اصل جواز چنين عملي مورد پذيرش مشهور عالمان ديني است. مقاصه در امور مالي و ديون و حتي در امور غير مالي؛ مانند فحاشي و سبّ نيز جاري است و به عنوان يك مسأله مبتلابه اجتماعي، مورد دقت فقيهان و حقوقدانان بوده است. پيوستگي بحث «مقاصّه در سبّ» با ديگر موضوعاتي كه در باب تقاص مطرح مي‌شود، موجب آن است كه نوشتار حاضر تا حدي كه نياز محتوايي مقاله باشد، به تحليل فقهي ديگر مصاديق «مقاصّه» بپردازد و نتايج آن‌ را در باب «تقاص در شتم و سبّ» نیز دنبال كند.
مفاهيم و كليات
قبل از ورود به بررسي فقهي این مسأله، لازم است مفهوم «مقاصّه»، «مقاص» و «مقتص» در لغت و اصطلاح فقيهان بيان شود. همچنين لازم است مفهوم تهاتر، بيان گردد و تفاوت ميان تقاص و تهاتر نيز برجسته شود.
1. مفهوم مقاصّه
تقاص در لغت به معناي در پي کسي يا چيزي رفتن و نزديک شدن است (الفيومي، بی¬تا، ذيل واژه قصص). البته معناي رايج تقاص به معناي مقابله به مثل و تلافي کردن است و واژه‌هايي چون «قصاص» و «مُقاصّه» نيز در همين معنا استعمال مي‌شوند (همان). از آن‌روي که تقاصّ، واکنشي است در پي وقوع عمل يا جرم كه مترتب بر عمل ديگري صورت مي‌گيرد (طریحی، 1375، ذیل واژه قصص).
حتي قصه را كه از همين ريشه است، از اين جهت قصه مي‌گويند كه مشتمل است بر مطالبي كه به دنبال هم مي‌آيند و قصه‌گو و شنونده، هر دو مطالب قصه را پيگيري مي‌كنند. در منابع فقهي ، واژه «قصاص» صرفاً براي مقابله به مثل در جنايت عمدي بر نفس يا عضو کاربرد يافته است (طباطبایی، 1415ق، ج10، ص233)؛ به¬گونه‌اي كه قصاص¬كننده، عيناً همان جنايت وارده را به جاني وارد نمايد.  نكته‌اي كه در قصاص، قابل توجه است و شرط اساسي براي مشروعيت اين عمل محسوب مي‌شود، لزوم مشابهت قصاص با ميزان جنايتي است كه بر مجني¬عليه وارد آمده (عاملی، بی¬تا، ج10، ص77).
در صورتي كه مقابله به مثل در حوزه‌هاي ديگري مثل تعدي به عرض و مال صورت گيرد، در اصطلاح فقهي، به تقاصّ يا مقاصّه ـ که در منابع فقهي شايع¬تر است ـ (حلی، 1419ق، ج3، ص439) شناخته مي‌شود. در فقه اماميه، در صورتي كه داين و يا مظلوم، با رعايت شرايط خاصي و بدون مراجعه به قاضي، حق خود را استيفاء نمايد، «مقاصّ» ناميده مي‌شود (خوانساری، 1402ق، ج6، ص69). بنابراين، تقاصّ، محدود به ديون مالي نبوده و دايره وسيع‌تري را شامل مي‌شود.
در فقه اهل تسنن از مقاصّه (تقاص) تعاريف متعددي شده است که برخي از آنها با تعريف ياد شده انطباق دارد، ولي بسياري از آنها داراي مفهومي عام¬تر است و شامل بحث تهاتر قهري و اختياري نيز مي‌شود. ازاين‌رو، مقاصه را به جبري و اختياري تقسيم کرده¬اند (زحیلی، 1409ق، ج5، ص374-372) که مراد از آن، تهاترِ دو دَين به گونه قهري يا با رضايت دو جانبه است. با اين ‌همه، تأمل در فروع فقهي اين باب، نشان مي‌دهد که تقاص به معناي استيفاي حق از اموال مديون نيز از نظر فقهاء پنهان نبوده است.   البته در منابع فقهي شيعه نيز گاه تقاص به مفهوم تهاتر قهري به کار رفته است (آشتیانی، 1327ش، ج25، ص179).
آنچه از اصطلاح «تقاص» يا «مقاصّه» در بحث حاضر مراد است، مقابله به مثل مظلوم در هنگام تضييع حقوقش، بدون اذن حاكم است. هنگامي كه فردي مورد تعدي و تجاوز ديگري قرار مي‌گيرد، فرد مظلوم مي‌تواند با توجه به شرايطي كه در متون اسلامي ذكر شده، بدون مراجعه به قاضي و بدون اثبات حق خويش در محاكم قضايي، اقدام به تقاصّ نموده و در مقام استيفاي حق خويش برآيد. اين مقابله به مثل، اعم از ديون مالي، حقوق شهروندي و حتي عرض مي‌شود و البته شامل تقاص در جنايت بر نفس و عضو نيست؛ چرا كه در اين موارد ـ در تبصره 1 و 2 ماده 302 قانون مجازات اسلامي مصوب 1392ـ ، قانونگذار بر لزوم مراجعه به قانون تأكيد داشته و تنها راه قصاص را از طريق اثبات در محاكم و رأي قاضي معتبر مي‌داند و در صورتي كه فرد در مورد قتل و جرح به تنهايي اقدام نمايد و فرآيند قصاص را از طريق محاكم اسلامي دنبال نكند، «به تعزير مقرر در كتاب پنجم تعزيرات محكوم مي¬گردد».
مقاصّ، كسي است كه در مقام تقاص‌كردن برآمده و در صدد استيفاي حق خويش از متعدّي است. در مقابل، مقتصّ كسي است كه در مرحله اول، ظلمي انجام داده و به طرف مقابل، تعدّي نموده و اکنون در مقام اقتصاص، مورد قصاص‌ قرار مي¬گيرد.
2. مفهوم تهاتر
تهاتر در لغت به¬معناي دعوي باطل¬کردن بر يکديگر است و نيز آن است که هر يک از دو گواه، ديگري را تکذيب کند (جوهری، 1368، ذیل هِتر). در فارسي به معناي مبادله کالا به کالا و مبادله پاياپاي کالا بين دو کشور نيز آمده است. در اصطلاح فقيهان اهل سنّت، تهاتر به همان معناي تکذيب‌کردن هر يک از دو گواه نسبت به ديگري (تهاتر البينتين) به کار رفته است (حطاب، 1416ق، ج8، ص254). اما در بيان برخي از عالمان شيعه، تهاتر يکي از اسباب سقوط ديون و تعهدات به شمار مي‌آيد و عبارت است از سقوط متقابل ديون دو شخص در برابر يکديگر تا ميزان کمترين دين (شهیدی، 1388، ص171).
شيخ انصاري، پس از برشمردن سي مورد از حقوقي كه يك مؤمن بر عهده برادر مؤمن خويش دارد (انصاری، 1422ق، ج2، ص102) به اين نكته اشاره مي‌كند كه هر چند اين حقوق عام و همه‌گير است، اما ظاهراً بايد در مورد برادران مؤمني مطرح باشد كه انسان ايشان را مي‌شناسد، وگرنه زندگي انسان مختل شده و آدمي در قبال همه مؤمنين مكلف خواهد بود. در مكاسب شيخ انصاري، تقاص و تهاتر هم‌معنا گرفته شده و در واقع، فرقي ميان آن‌دو وجود ندارد (جزایری، 1426ق، ج2، ص374). اما در قانون مدني جمهوري اسلامي، تهاتر تنها در اموال مطرح مي‌شود.  از ماده 294 تا 299 این قانون، تعريف و شروط تهاتر ذكر شده كه همگي پيرامون ديون مالي متقابل است.
بنا برآنچه گذشت، تهاتر در زبان عربي به معناي تساقط قهري در همه امور است؛ مثلاً گفته مي‌شود:‌ «تهاتر الرجلان»؛ يعني هرگاه دو نفر ادعايي مشابه در برابر ديگري داشته باشند كه موجب بطلان و تساقط شود. در واقع، دلايل و بينه‌هايي كه در برابر يكديگر مطرح شوند و موجب تساقط و بطلان گردند، با عنوان تهاتر شناخته مي‌شوند. اما در زبان فارسي، معنايي خاص‌تر درباره «تهاتر» وجود دارد؛  هرچند ارتباط ميان معناي عربي و فارسي، قابل مشاهده است. در زبان فارسي، تهاتر تنها در اموال مطرح مي‌شود و تساقط قهري در دين در برابر يكديگر را تهاتر مي‌نامند؛ البته برخي از حقوقدانان در فارسي هم تهاتر را در معناي عام استعمال كرده‌اند (شهیدی، 1388، ص170).
3. تفاوت تهاتر و مقاصّه
در اصطلاح فقهي، تفاوتي كه ميان تقاص و تهاتر وجود دارد، بيش از آنكه مربوط به موضوع آنها باشد، به چگونگي استيفاي حق و تقابل حقوق بستگي دارد. تفاوت قابل توجه ميان تقاص  و تهاتر، در سه محور قابل بيان است. اولاً: موضوع تقاص ممکن است دين کلّي، عين معين و حتي حقوق و منافع باشد؛ در حالي که تهاتر فقط براي دو دين جاري مي‌شود (همان، ص171). ثانياً: شرط اساسي تهاتر، يکسان بودن دو دين است، اما اين امر در تقاص شرط نيست و شرط اصلي آن انکار و خودداري مديون از پرداخت دين خويش است. ثالثاً: تهاتر معمولاً به¬طور قهري صورت مي‌گيرد،  ولي در تقاص، طلبكار بايد خودش اقدام نمايد و حق خود را از اموال و حقوق مقتص که در دسترس اوست، استيفاء كند.
بررسي آراي علماي شيعه
«مقاصّه در سبّ» مورد اختلاف علماي اسلامي بوده كه بيشتر با تأملات فقهي در باب «مقابله عمل زشت در برابر عمل زشت» گسترش يافته است. با اين حال، تنها عده¬ای از علماي شيعه، «مقابله به مثل در سبّ و شتم، بدون استيذان حاكم» را پذيرفته‌اند. «محقق حلی» در شرايع مي‌گويد: «گفته شده كفار با نسبت‌دادن لقب‌هاي زشت به يكديگر و طعنه و عيب‌جويي متقابل، تعزير نمي‌شوند» (حلی، 1386، ص351).
«شهيد ثاني» در توضيح و بيان اين جمله مي‌گويد:
اگر كفار، لقب‌هاي زشت به يكديگر دادند و ادعاهاي زشتي در برابر يكديگر مطرح كردند، چنانچه مشتمل بر ذم و عيب‌جويي باشد، مطابق نظر مشهور اصحاب، تعزير نمي‌شوند؛ در حالي ‌كه در همين شرايط، مسلمان مستحق تعزير است و اين نظر، مخالف چنداني ندارد. وجه اين حكم (عدم تعزير براي كفار) هم اين است كه تكافوء دو سب و بدگويي متقابل صورت گرفته؛ همچنانكه در صورت قذف متقابل دو مسلمان، جاري‌كردن حد از هر دو برداشته مي‌شود. همچنين دليل ديگر اين حكم آن است كه از كفار مي‌توان درباره اجراي حدود و احكام، صرف نظر كرد و اين بهتر است. بله اگر ترس آن بود كه با اين كار، فتنه‌اي در جامعه رخ دهد، حاكم مي‌تواند مطابق تشخيص خود، يا همه را تعزير كند يا بعضي از آنها را. محقق اين حكم را با كلمه «قيل» بيان كرده تا نشان دهد كه خودش معتقد به آن نيست. وجه نپذيرفتن اين قول آن است كه اين فعل، عملي حرام است و عامل اين عمل، بايد تعزير شود. اصل بر آن است كه تعزير يك حرام، با حرام متقابل ساقط نمي‌شود؛ بلكه واجب است كه هر دوي آنها (دو طرف ناسزاگويي)، متحمل لوازم عملشان باشند و تعزير شوند. پس سقوط تعزير، نيازمند دليل است؛ ‌چنانكه سقوط حد از دو نفري را كه متقابلاً همديگر را قذف كرده‌اند، از نص برگرفته شده است (عاملی جُبَعی، بی¬تا، ج14، ص451).
در واقع، شهيد ثاني معتقد است كه دو طرف سب و شتم، به دليل مباشرت به بدي، مستحق تعزير هستند و بايد لوازم عمل خويش را بپذيرند. در مقابل، مرحوم «محقق اردبيلي»، بعد از ذكر آيات شريفه40و 41 سوره مباركه شوري،  دلالت اين دو آيه را تا آنجا مي‌داند كه قصاص در برابر قتل نفس و جرح را جايز دانسته و حتي مطلق تقاص را، حتي در ضرب و شتم نيز مجاز مي‌داند؛ البته در اين ‌صورت كه مثل همان فعل را انجام دهد و تجاوز نكند. محقق اردبيلي، آنچه امكان تقاص به مثل ندارد؛ مثل شكستن استخوانها و جرح و ضربي كه ترس از پيشروي جراحت، وجود داشته باشد و … را از دايره عموميت جواز خارج مي‌كند و می¬گوید:
اين دو آيه، دلالت مي¬كنند بر اينكه قصاص در برابر نفس، عضو و جرح جايز است، حتي مي‌توان گفت كه عمل متقابل، مطلقاً جايز است، حتي در مورد زدن و فحاشي¬كردن؛ البته در صورتي كه عين همان فعل او را قصاص كند. پس آنچه قصاص در آن جايز نيست؛ مثل شكستن استخوانها و زدن و مجروح كردن در جايي كه خوف جاني وجود داشته باشد و قذف‌كردن و مانند آن، استثناء مي‌شود. از سوي ديگر، اين دو آيه، دلالت دارند بر جواز قصاص موارد ذكر شده، بدون اينكه حاكم اذن داده باشد و نزد حاكم، اثبات شود و شاهدي تدارك ببيند و… . آيه اول دلالت دارد بر اينكه قصاص‌كننده، نبايد بيش‌ از آنچه طرف اول انجام داده، قصاص كند. حرام است ظلم كند و تجاوز بر او نمايد. همچنين دلالت دارد بر نيكوبودن عفو و انتقام نگرفتن كه موجب اجر و پاداش بزرگ از جانب خدا است. كسي كه به عفو و گذشت گرايش پيدا كند، عمل بزرگي انجام داده كه نظير ندارد» (اردبیلی، 1375، ص854).
مرحوم «راوندي» نیز ضمن بيان روايت «عبدالرحمن¬بن¬حجاج» كه از امام كاظم7 درباره دو نفري كه همديگر را سبّ مي‌كنند، سؤال كرد و امام7 در جواب فرمودند: «البادئ منهما اظلم و وزره و وزر صاحبه عليه ما لم يتعدّ المظلوم»،  مي‌گويد:
كسي كه در جواب سبّ و شتم، متقابلاً سب مي¬كند به هيچ وجه، ملامتي بر او نيست؛ البته بر مشتوم (كسي كه شتم شده)، واجب است كه تحمل كند و حليم باشد و آتش را با آتش خاموش نكند… . پس كسي كه شتم شده، شايسته است كه جواب ندهد و بر شرّي كه ايجاد شده، نيافزايد. عقوبت و مجازات عمل مشتوم هم بر گردن فحش‌دهنده اول است. در واقع، فحش‌دهنده اول در گناه فحش¬دهنده دوم شريك است؛ چراكه سبب فحاشي او شده، اما هر يك از طرفين اين عمل، بايد عقوبت عمل خويش را ببينند (مجلسی، 1404ق، ج10، ص265-264).
با اينكه كلام مرحوم راوندي، مضطرب و تا حدي نامفهوم است، اما به¬نظر مي‌رسد كه خلاصه ديدگاه او اين است كه اگر كسي در جواب شتم و سب ديگري، متقابلاً فحاشي كند، مرتكب معصيت شده و لايق عقوبت است و حتي عمل او موجب شديد‌ترشدن عذاب فحش‌دهنده اول مي‌شود. اما آنچه علامه «مجلسي» در اين‌باره فرموده، بسيار عجيب بوده و قابل جمع با ديگر عبارات او نمي‌باشد. ایشان می¬گوید:
اگر مظلوم، در مقام انتقام برآيد، گناهي بر او نيست؛ به دليل آيه قرآن (وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ…)؛ لكن بايد توجه داشت كه سبّي كه از او صادر شده، حرام و گناه بر اوست، اما شرع مؤاخذه را از او برداشته است و فقط مؤاخذه را بر كسي گذاشته است كه شروع‌كننده سبّ بوده؛ البته در صورتي اين مؤاخذه از منتصر برداشته مي‌شود كه تعدّي نكند و بيشتر از سبّ اول نگويد. اگر در جواب سبّ تعدّي كند، در همان مقدار زيادتري كه جواب داده، خودش شروع¬كننده جديدي شده و براي آن مقدار بيشتر مؤاخذه مي‌شود (همان، ص265).
تعجب از اين است كه اگر انتقام جايز است، چرا بايد گناهي بر فحش‌دهنده مترتب شود و اگر انتقام جايز نيست، چرا مجازات فاعل اين عمل ساقط مي‌شود؟ تنها چيزي كه در اين مسأله مي‌توان گفت اين است كه انتقام، جايز است و گناهي بر مرتكب آن مترتب نيست، برخلاف شروع¬كننده كه گناهکار محسوب مي‌شود و مستحق عقاب است. حال اگر انتقام طرف دوم، محقق شد، براي طرف اول، عقاب زيادتري خواهد بود؛ چراكه به دو عنوان مرتكب ذنب است؛ از سويي فحاشي كرده و از سوي ديگر، سبب انتقام شده است، اما اگر انتقام محقق نشد، فقط يك عنوان وجود دارد و آن‌ شروع‌ فحاشي است.
از سوي ديگر، بعضي از فقيهان در برابر جواز مطلق و عموميت قاعده مذكور اشکال كرده‌اند. دليل آنها اين است كه اولاً: آيه اعتداء، دلالت بر عموميت در جواز تقاص ندارد. ثانياً: در صورت پذيرفتن عموميت جواز مقاصه، در مثل غيبت در برابر غيبت، تهمت در برابر تهمت و ديگر گناهان، دچار مشكل خواهيم شد و بايد به اباحه گناهان در مقام تقاص¬كردن معتقد شد. ثالثاً: در روايت مهم و غير قابل اغماضي كه «ابومخلد سراج» از اميرالمؤمنين7 نقل مي¬كند، عموميت جواز تقاص به صراحت نفي شده است.
عن علي¬بن¬ابراهيم، عن صالح¬بن¬السِندي، عن جعفربن¬بشير، عن الحسين¬بن¬ابي¬العلاء، عن ابي مخلد السراج، عن ابي¬عبدالله7 قال: قضي اميرالمومنين7 في رجل دعا آخر: ابن المجنون. فقال له الآخر: انت ابن المجنون. فأمر الاول أن يجلِد صاحبه عشرين جلدة و قال: اعلم أنّه مستعقب مثلها عشرين، فلما جلده أعطي المجلود السوط فجلده نکالاً ينکُل بهما (عاملی، 1409ق، ج28، ص203، ح3)؛ حضرت امير7 قضاوت كرد دربارة مردي كه ديگري را «ابن المجنون» خوانده بود، پس ديگري هم در جواب گفت «انت ابن المجنون». پس امر كرد به اولي كه طرف مقابلش را بيست ضربه شلاق بزند و گفت: بدان كه طرف ديگر هم به همان اندازه عقوبت خواهد شد. پس وقتي مجازات شد، شلاق را به دومي داد تا نیز اولي را نيز بيست ضربه شلاق بزند. اين كيفري بود كه به هر دو داد.
عموميت آيه اعتداء در نظر برخي از محققين، مورد پذيرش نبوده و حتي شخصي مانند آية‌الله خويي; ، در بحثي كه تحت عنوان «جواز و عدم جواز تظلم مظلوم با غيبت‌كردن» مطرح مي¬كند، عموميت آيه مذكور به صراحت انكار شده و حتي اباحه گناهان از جمله زنا در برابر زنا را از لوازم آن برمي‌شمرد: «مطابق دو آيه مذكور، جايز نيست كه با محرمات، مقابله به مثل شود، وگرنه بايد به زنا در برابر زنا و مانند آن قائل شويم كه در اين موارد هيچ كس قبول نمي‌كند و این امر، ضروري البطلان است» (موسوی الخوئی، 1378، ج35، ص433).
به¬نظر مي‌رسد كه جمع بين كلمات آية‌الله خوئي در دو مبحث «سب» و «غيبت» ممكن نيست؛ چراكه ایشان در آخرين دوره‌اي كه مبحث سبّ را تدريس نموده، با استناد به كلام محقق اردبيلي، جواز سبّ در مقابل سبّ را بعيد ندانسته (همان) و عموميت جواز تقاص را پذيرفته است.
بررسي قرآني مقاصه
به¬نظر مي‌رسد آياتي كه مرتبط با اين موضوع هستند، قابل دسته‌بندي به سه گروه می¬باشند.
الف) گروه اول
1. (وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبِّ الْمُعْتَدِينَ) (بقره(2): 190)؛ و در راه خدا، با كساني كه با شما مي‏جنگند، بجنگيد و از اندازه درنگذريد؛ زيرا خداوند، تجاوزكاران را دوست نمي‏دارد.
2. (وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّي يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ) (بقره(2): 191)؛ و هر كجا بر ايشان دست يافتيد آنان را بكشيد و همانگونه كه شما را بيرون راندند، آنان را بيرون برانيد؛ [چرا كه‏] فتنه [شرك‏] از قتل بدتر است، [با اين همه‏] در كنار مسجد الحرام با آنان جنگ مكنيد، مگر آنكه با شما در آنجا به جنگ درآيند. پس اگر با شما جنگيدند، آنان را بكشيد كه كيفر كافران چنين است.
3. (الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَي عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَي عَلَيْكُمْ وَاتَّقُواْ اللّهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ) (بقره(2): 194)؛ ماه حرام در برابر ماه حرام است و [هتك‏] حرمت¬ها قصاص دارد. پس هر كس بر شما تعدّي كرد، همانگونه كه بر شما تعدّي كرده، بر او تعدّي كنيد و از خدا پروا بداريد و بدانيد كه خدا با تقواپيشگان است.
اين آيات، دلالت بر قاعده جواز مقابله به مثل، به صورت عمومي ندارد و نمي‌تواند شامل تقاص در قتل، ضمان و مقاصه در سبّ باشد. مخاطب اين آيات شريفه، عرف عام است و عرف هم به تنهايي چنين شموليتي براي اين آيات قائل نمي‌شود. اين آيات، تنها دلالت بر مقابله به مثل، در جنگ با كفار داشته و به همين موضوع هم بسنده مي¬كند. ممكن است برخي بر اين اساس استدلال نمايند كه آيات مذكور، بيانگر يك ملاك كلي و عمومي است و نبايد با شأن نزولش تخصيص بردارد، اما با نظر به اين آيات، به خوبي مي‌توان فهميد كه اساساً از ابتداء عموميتي شكل نمي‌گيرد كه بعد از آن بخواهد با قيد و يا دليلي تخصيص بخورد؛ البته اين نگرش، مانع نمي‌شود كه معناي اين آيات را قضيه حقيقيه و قاعده كلي بدانيم. لكن اين قضيه حقيقيه، محدود به موضوع حرب با كفار است و قابليت تعميم به ديگر موارد تقاص را ندارد.
ممكن است اين تصور ايجاد شود كه فهمي كه در عبارتهاي مذكور از اين آيات شريفه ارائه شد، با برخي روايات سازگار نيست. مثل روايتي كه «علي¬بن¬مهزيار» از«فضاله» از «معاوية-بن¬عمار» از امام صادق7 نقل مي¬كند:
قال: قلت له: رجلٌ قتل رجلاً في الحلّ، ثمّ دخل الحرم؟ فقال: لا يقتل و لا يطعم و لا يسقي و لا يبايع و لا يؤوي حتّي يخرج من الحرم، فيقام عليه الحدُّ، قلت: فما تقول في رَجُل قَتَل في الحرم أو سرق؟ فقال: يقام عليه الحدُّ صاغراً! إنّه لم ير للحرم حرمةً، و قد قال الله تعالي: (فمَنِ اعتدي عَلَيکُم فاعتدوا عَلَيهِ بِمِثلِ ما اعتدي عليکم)، يقول هذا في الحرم و قال: (لا عُدوانَ إلّا علي الظّالمين) (طوسی، بی¬تا، ج5، ص464-463و513)؛ به امام عرض كردم يك نفر، شخصي را بيرون از حرم (كعبه و اطراف آن) مي‌كشد و بعد از آن، وارد حرم مي‌شود. حكمش چيست؟ امام جواب داد: كشته نمي‌شود [اما] طعامي به او نمي‌دهند و آبي به دست او نمي‌دهند و معامله‌اي با او نمي‌شود و پناهش نمي‌دهند تا اينكه از حرم خارج گردد. پس اقامه حد بر او خواهد شد. به امام عرض كردم: اگر مردي در حرم، قتلي مرتكب شد و يا سرقت كرد؟ امام جواب داد: حد الهي بر او جاري مي‌شود؛ در حالي كه او حقير و خوار است. همانا او حرمتي براي حرم قائل نشده است. خداوند تبارك و تعالي مي¬فرمايد: «پس كسي كه تعدي كند بر شما، پس تعدي كنيد بر او به همان صورت كه تعدي كرده بر شما» و خداوند مي¬فرمايد: «دشمني نيست، مگر بر ظالمين».
برخي از اين روايت استفاده كرده‌ و دلالت آيات مذكور را به موضوعاتي به طور عام توسعه داده‌اند، اما با دقت و تأمل در روايت مذكور مي‌توان گفت در اين روايت، هرچند تأكيد و تأييد بر «بسندگي به موضوع حرب با كفار و مشركين» نيست، اما مفيد مقابله به مثل به¬طور عام نيز نيست، بلكه مخالف آن است؛ چراكه آيه مورد اشاره در اين حديث، هرچند در غير قتال و جنگ با كافر، مورد استدلال واقع شده است، لكن مقابله به مثل را به طور مطلق تجويز مي¬كند، در فرضي كه مرتكب جنايت از بيرون حرم(كعبه و اطرف آن) به داخل حرم برود.
ب) گروه دوم
1. (وَ جَزؤُا سيِّئَةٍ سيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَ أَصلَحَ فَأَجْرُهُ عَلي اللَّهِ إِنَّهُ لا يحِب الظلِمِينَ) (شوری(42): 40)؛  كيفر بدي، مجازاتي همانند آن است و هر كس عفو و اصلاح كند اجر و پاداش او با خداست. خداوند ظالمان را دوست ندارد.
2. (وَ لَمَن انتصَرَ بَعدَ ظُلمِهِ فاُولئِکَ ما عَليهِم مِن سَبيلٍ إنَما السَبيل عَلي الذينَ يَظلِمُونَ الناس و يَبغُونَ في الأرضِ بِغَيرِ الحقِ…) (شوری(42): 42-41)؛  و هر كه پس از ستم [ديدن] خود ياري جويد [و انتقام گيرد] راه [نكوهشي] بر ايشان نيست. راه [نكوهش] تنها بر كساني است كه به مردم ستم مي‏كنند و در [روي] زمين به ناحق سر بر مي‏دارند. آنان عذابي دردناك [در پيش] خواهند داشت.
3. (وَ إن عاقَبتُم فعاقِبُوا بِمِثلِ ما عُوقِبتُم به وَ لئِن صَبَرتُم لَهُو خَيرٌ للصابِرين) (نمل(27): 121)؛ اگر مورد آزار واقع شديد، پس عقوبت كنيد آزاردهنده را به همان صورت كه شما را آزار داد و اگر صبر كنيد، براي صابران قطعاً بهتر است.
اين دسته از آيات الهي، بدون هيچ قيدي بر عموميت جواز تقاص، دلالت دارند. به همين دليل، رأيي كه بگويد تقاص و مقابله به مثل، مقيد و محدود به موارد ياري‌خواستن و ياري‌رساندن است (لَمَن إنتَصَرَ)، قابل پذيرش نمي‌باشد؛ چراكه در ادامه آيه مي‌فرمايد: (…إنما السَّبيل عَلَي الذينَ يَظلِمُونَ الناس…) و از آن اين‌گونه برداشت مي‌شود كه نكوهش، مخصوص ظالم است و كسي كه مورد ظلم واقع شده و در برابر عمل سوء، مقابله به مثل مي¬كند، محكوم نخواهد بود. حال سخن از اينكه خود مقابله بدي در برابر بدي، از مصاديق ظلم است يا نه، اول كلام است و نمي‌توان به ذيل آيه، استشهاد كرد و آن ‌را مقيد نمود. بله حرام‌بودن مقابله بدي در برابر بدي، قابل بحث است و اتفاقاً از مضمون آيه چنین برداشت می¬شود كه حرام نيست.
ج)‌گروه سوم
1. (مَن جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاء بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزَي إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ) (انعام(6): 160)؛ هر كس كار نيكي بياورد، ده برابر آن [پاداش‏] خواهد داشت و هر كس كار بدي بياورد، جز مانند آن جزاء نيابد و بر آنان ستم نرود.
2. (وَ الَّذينَ کَسَبُوا السَّيِّئاتِ جَزاءُ سَيِّئَةٍ بمِثْلِها وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ کَأَنَّما أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِماً أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ) (یونس(10): 27)؛ و کساني که مرتکب گناهان شده¬اند، کيفر هر گناهي (طبق استحقاق اوّلي) به مانند آن است (نه بيشتر) و ذلّت و خواری¬اي (سراسر وجود) آنها را مي-پوشاند. هرگز آنان را از (خشم و عذاب) خدا نگهدارنده‌اي نخواهد بود، گويي چهره‌هايشان با پاره‌هايي از شب ظلماني پوشيده شده! آنان اهل آتش‌اند که در آنجا جاودان خواهند بود.
3. (مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلَا يُجْزَي إِلَّا مِثْلَهَا وَمَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَي وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ) (غافر(40): 40)؛ هر کس کار بدي (در دنيا) کرده الاّ به مثل آن مجازات نشود و هر که از مرد و زن عمل صالح بجا آورده در صورتي که با ايمان باشند آنان در بهشت جاودان داخل شوند و آنجا از رزق بي‌حساب (و نعمت بي‌شمار) برخوردار گردند.
اين دسته از آيات، آياتي هستند كه در بدي در برابر بدي، ظهور دارند، اما اشاره به عذاب اخروي و يا وجود امري در واقع و نفس الامر داشته و بيشتر مربوط به مرحله قيامت و تجسم اعمال است. در حقيقت، اين آيات، سخني از جواز يا عدم جواز مقابله به مثل در اين دنيا بيان نكرده و در مقام توصيف جزاي اخروي در مقابل اعمالي هستند كه انسان در اين جهان كسب مي‌كند.
ممكن است اين سؤال به ذهن تبادر کند كه تفاوت آيات دسته دوم و سوم در چيست؟ در پاسخ بايد گفت در دسته دوم، قرائن و شواهدي در آيات الهي وجود دارد كه نشان‌دهنده حكم مجعول شرعي است. براي نمونه : (فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ) و يا  (لَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِّلصَّابِرينَ) و همچنين عبارت «نفي السبيل»، الفاظ و عبارتهايي هستند كه ناظر به موضوع تشريع و حكم مجعول شرعي می¬باشند و بر توجه آيات الهي به جعل حكم، دلالت دارند. اما در آيات دسته سوم، چنين قرائني وجود ندارد و معاني اين آيات شريفه، بر عذاب اخروي و مصالح و مفاسد واقعي كه زيربناي احكام عملي الهي است، دلالت دارد.
نتيجه‌گيري از آيات
نتيجه كلام در بررسي مجموعه آيات اين است كه قاعدة جواز تقاص و مقابله به مثل، عموميت دارد. آيات دسته دوم، بر جواز مقابله به مثل تأكيد دارند و آن ‌را در مقام يك حكم شرعي، بيان نموده‌اند. در اين بخش، این اشكال به ذهن متبادر مي‌شود كه آيا لازم است، براي مقابله به مثل، از اسباب حلال بهره برد؟ برخي از بزرگان مانند آية‌الله خوئي; بر اين نكته تأكيد كرده‌اند كه با توجه به دو آيه انتصار و اعتداء، استفاده از طريق حرام براي مقابله به مثل جايز نيست، وگرنه بايد در زنا و امثال آن نيز قائل به جواز مقابله به مثل شد كه هيچ يك از فقيهان چنين نظري ندارد (موسوی الخوئی، 1378، ج35، ص529-528). به نظر مي‌رسد كه اشكال مذكور، وجاهت علمي و فني ندارد؛ زيرا گفتگو در جايي است كه مقابله به سوء در برابر سوء باشد و فعل فرد در حالت عادي حرام باشد، وگرنه در مواردي كه مقابله با فعلی حلال باشد، شكي در جواز آن وجود ندارد و سخن از جواز و عدم جواز چنين كاري لغو است. سخن اصلي بحث حاضر اين است كه آيا در برابر عمل زشت و حرام يك فرد، تكرار همان عمل حرام، به قصد مقابله به مثل و تسويه جايز است يا خير؟ در صورتي كه فردي در برابر عمل زشت شخصي، عمل نيكو و پسنديده انجام دهد، از موضوع بحث خارج است و تحت عنوان تقاص و مقابله به مثل قرار نمي‌گيرد.
جای تعجب است كه برخي از محقق خوئي;، براي نقض‌ جواز تقاص با عمل حرام از مثال زنا استفاده كرده‌اند! چون حرمت زنا معلوم است و حقي الهي است كه خداوند براي آن حدي مشخص كرده. چگونه مي‌توان تصور كرد كه در زنا مقابله به مثل صورت گيرد؟ آيا اگر زيد با همسر عمرو زنا كرد، مقابله به مثل آن مي‌شود كه عمرو هم با همسر زيد زناكند؟! به خصوص اينكه  اگر همسر زيد با اكراه چنين عملی را انجام داده باشد. آيا اين توهم درست است كه اگر زيد برادر عمرو را كشت، مقابله به مثل اين باشد كه عمرو  هم برادر زيد را بكشد؟!
ازاین¬رو، نبايد تصور شود كه استعمال لفظ «سيئه» در برابر «سيئه» در آيات مذكور، از باب مجاز و استعاره است؛ چراكه بر اساس آياتي كه دلالت بر عموميت جواز تقاص دارند، ولو مقاص، عملي را انجام داده كه در حالت عادي و در مواقعي كه در مقام تقاص نباشد، زشت و قبيح مي‌نمايد، اما همان عمل در شرايط خاص تقاص و از جهت ديگري كه عقل و نقل هم مرتكب آن‌ را تبرئه مي‌كنند، جايز شمرده شده است. بنابراين، عمل مقاص در مقابل اعتدائي كه به او شده، حقيقتاً اعتداء و سيئه است، اما از جهتي ديگر كه عقل و نقل آن‌ را تبرئه مي-كنند، خارج از دايره ظلم و تعدي است.
بررسي روايي مقاصه
رواياتي كه در باب تقاص آمده، انواع مختلفي دارد كه در ظاهر، معاني متفاوتي را بيان كرده‌اند. از همين روي، اين روايات، نه تنها نيازمند دسته‌بندي در دلالت‌هاي مشتر‌ک¬اند، بلكه نيازمند بررسي اجتهادي و تحليل مقايسه‌اي براي كشف مقصود نهايي ائمه معصومين: مي‌باشند. ابتداء به برخي از رواياتي كه در باب تقاص وجود دارد اشاره مي‌شود و پس از آن با يك دسته‌بندي كلان، مقصود نهايي روايات استنباط خواهد شد:
الف) روايت ابي¬مخلد سراج كه قبلاً گذشت و مضمون آن چنين بود كه به دستور حضرت علي7، هر يك از شاتم و مشتوم، بيست ضربه شلاق با دست خود به يكديگر زدند.
ب) «محمدبن¬قيس» از امام باقر7 نقل مي‌¬کند كه امير مؤمنان به شخصي كه به وي ناسزا گفته بود، فرمودند: «سُبَّه كما سَبَّك او إعف عَنه» (طوسی، 1390ق، ج4، ص231-230)؛ همانگونه كه به تو ناسزا گفت، به او ناسزا بگو يا از او درگذر.
ج) الامام علي7 لقنبر و قد رام ان يشتم شاتمه: «مهلاً يا قنبر! دَع شاتمک مُهاناً تُرضِ الرحمن و تّسخطِ الشيطان و تعاقب عدوّک…» (مفید، 1414ق، ج2، ص118)؛ اميرالمؤمنين خطاب به قنبر ـ که مي¬خواست به کسي که به او ناسزا گفته بود، ناسزا بگويدـ فرمود: آرام باش قنبر! دشنام¬گوي خود را خوار و سرشکسته بگذار تا خداي رحمان را خشنود و شيطان را ناخشنود کرده و دشمنت را کيفر داده باشي.
د) خبر ابن درّاج قال: «سألت أباعبدالله7 عن رجل يکون له علي الرجل الدين، فيجحده، فيظفر من ماله بقدر الّذي جحده، أيأخذه و إن لم يعلم الجاحد بذلک؟ قال7: نعم» (عاملی، 1409ق، ج17، ص275، ح10)؛ ابن درّاج مي¬گويد از حضرت صادق7 سؤال كردم درباره مردي كه بر عهده ديگري ديني دارد، ولي انكار مي¬كند. پس از مدتي بخشي از مال او كه به ميزان دين خود اوست، در اختيار وي قرار گرفت. آيا مي‌تواند آن ‌را بردارد؛ هرچند انكاركننده نداند؟ امام در جواب فرمودند: بله.
ـ صحيحة «أبي بکر الحضرمي» قال: «قلت له: رجل لي عليه دراهم فجحدني و حلف عليها، أيجوز لي إن وقع له قِبَلي دراهم أن آخذ منه بقدر حقّي؟ قال: فقال7: نعم» (همان، ص273، ح5)؛ گفتم: فردي مبالغي را که از من بر ذمه دارد، انکار مي¬کند و برآن سوگند ياد مي¬کند. آيا جايز است اگر از او مبالغي به دست من رسيد به قدر حقم از آن بردارم؟ فرمود: آري.
هـ) عن «سليمان¬بن¬خالد» قال: «سألت أباعبدالله7 عن رجل وقع لي عنده مالٌ، فکابرني عليه، ثم حلف، ثمّ وقع له عندي مالٌ، أفآخذه لمکان مالي الّذي أخذه و جحده و أحلف عليه کما صنع؟ قال7: إن خانک فلا تخنه، و لا تدخل فيما عبته عليه» (همان، ص274، ح7)؛ سليمان پسر خالد مي¬گويد: از امام صادق7 درباره مردي سؤال كردم كه مال من نزد اوست، ولي انكار كرده و قسم ياد مي¬كند كه بدهكار نيست. بعد از مدتي مالي از او در دست من قرار مي-گيرد. آيا مي‌توانم از مال او به ميزان طلب خود كه انكار مي¬كرد و قسم خورده بود بردارم؟ امام صادق7 فرمود: اگر به تو خيانت كرد، تو به او خيانت نكن و در گناهي كه او رفته وارد نشو.
ـ عن «معاويةبن¬عمّار» قال: قلت لأبي عبدالله7: الرجل يکون لي عليه الحقُّ فيجحد فيه، ثمّ يستودعني مالاً، ألي أن آخذ مالي عنده؟ فقال: لا، هذه الخيانة» (همان، ص276-275، ح11)؛ معاويه پسر عمار مي¬گويد: به امام صادق7 دربارة مردي سؤال كردم كه من بر عهده او حقي دارد، ولي انكار مي¬كند، اما بعد از مدتي وديعه‌اي نزد من مي‌گذارد. آيا اجاز دارم حقم را از اين مال بردارم؟ امام در جواب مي‌فرمايد: نه اين عمل، خيانت است.
و) روايات ديگري هم وجود دارد كه تصريح در جواز مقابله به مثل دارد:
ـ قال اميرالمؤمنين7: «ردّوا الحجر من حيث جاء فان الشرّ لايدفعه الّا الشرّ» (نهج البلاغه، حکمت314)؛ سنگ را از همان‌جايي كه دشمنت پرتاب كرده است، بازگردانيد؛ چراكه شر جز با شر دفع نمي‌شود.
ـ قال رسول‌الله9: «… انّ لصاحب الحق مقالاً» (مجلسی، 1404ق، ج10، ص419؛ بیهقی، 1414ق، ج6، ص52؛ بخاری، 1401ق، ج2، ص37)؛  براي صاحب حق، حجت بزرگ و قوت كافي است؛ يعني حق دارد كه در برابر تضييع حق خود، با شدت و غلظت كلام، سخن بگويد.
ز) روايات ديگري هم وجود دارد كه تصريح به عدم جواز مقابله به مثل دارد:
ـ قال حسن¬بن¬علي¬المجتبي7: «لا تطلبنّ مجازاة أخيک ولو حثّ التراب بفيک» (حرانی، بی¬تا، ص117)؛ درخواست مجازات برادرت را نکن؛ گرچه خاک را به دهان تو بپاشد.
ـ قال اميرالمؤمنين7: «عاتب أخاک بالإحسان إليه» (نهج البلاغه، حکمت158)؛ برادر (دوست) خود را با نيكي سرزنش كن؛ يعني به جاي مقابله به بدي، با او نيكي كن.
تحليل مقايسه‌اي روايات باب تقاص
روايات موجود در باب تقاص را مي‌توان به دو بخش عمده دسته‌بندي كرد؛ رواياتي كه به تقاص در امور مالي و ديون اختصاص دارد و رواياتي كه به تقاص در امور غير مالي اشاره كرده است.
الف) تقاص در امور مالي
دسته اول از روايات اسلامي، مربوط به امور مالي است كه خارج از دايره موضوع بحث حاضر مي‌باشد. در اين دسته از روايات، تقاص مالي در برابر ضرر مالي را جايز دانسته و به شخصي كه دچار ضرر مالي از سوي شخصي گشته است، اجازه تقاص مي‌دهند. دلالت اين دسته از روايات بر حكم مذكور، غير قابل انكار است و حتي روايت‌هاي معتبري مثل روايت «سليمان¬بن¬خالد» و موثقه «ابن عمار» كه در ظاهر عبارات، نهي از تقاص شده است، لطمه‌اي به قاعده كلي جواز تقاص در امور مالي نمي‌زند و بايد امثال اين دو روايت، حمل بر كراهت شوند يا در نهايت به مورد وديعه اختصاص يابند. اگر به مورد وديعه، اختصاص يابند، بايد قائل به تفصيل در حكم مسأله شد. بدين صورت كه مقاصه در مالي كه به وديعه گذاشته شده جايز نيست، اما در غير اين مورد، تقاص مالي در هر قالب ديگري مجاز است و بر فرض ناسازگاري حمل روايات گذشته بر كراهت با روايت سليمان¬بن¬خالد مي‌توان به راه حل دوم قائل شد. بنابراين، با جمع روايات مذكور در اين باب مي‌توان گفت كه حكم صحيح،  جواز مقابله به مثل در امور مالي است و رواياتي كه نهي از تقاص مالي نموده‌اند، حمل بر كراهت مي‌شوند (طباطبایی، بی¬تا، ج3، ص211).
ب) تقاص در امور غير مالي
در مورد تقاص در غير امور مالي، دو دسته روايت وجود دارد. بخشي از اين روايات، بر جواز تقاص و گاهي لزوم مقابله به مثل تأكيد دارند؛ مانند روايت «محمدبن¬قيس» كه از امام باقر7 نقل كرده بود و قبلاً ذكر شد و حتي روايتي كه نبي اكرم9 در آن براي صاحب حق، حجت قوي قائل بود كه در بالا به آن اشاره شد «فان لصاحب الحق مقالاً». قسم ديگر روايات اين بخش بر منع تقاص، تأكيد مي‌كنند و افراد را به چشم‌پوشي و عدم تقاص توصيه مي‌نمايند؛ مانند روايت اميرالمؤمنين7 كه به قنبر مي‌فرمايد: ‌«دع شاتمك مهاناً» و روايتي كه نهي از مجازات برادر مي¬كند، و لو اينكه دهانت را پر از خاك كند؛ «ولو حثّ التراب بفيك».
در بررسي اجتهادي اين دو دسته از روايات، بايد گفت روايات مذكور در دلالت، تام هستند و تعارض و تنافي¬ای ميان آنها ديده نمي‌شود؛ هرچند هر يك از اين روايات، نمي‌توانند يك قاعده كلي درباره تقاص به دست دهند، اما قواعد كلي باب تقاص را هم نفي نمي¬كنند. آن دسته از رواياتي كه بر منع تقاص تأكيد كرده‌اند، بيرون از دايره وضع عام حكم شرعي بوده كه يا ناظر به مصالح و مفاسد واقعي‌اند و يا به موردي خاص تعلق دارند. براي مثال در روايت قنبر كه اميرالمؤمنين7 مي‌فرمايند: «دع شاتمك مهاناً»، واقع امر اين است كه امام بر حسب مصالح و مفاسد واقعي در مقام توصيه و ارشاد به مصالح واقعي، از قصاص¬كردن دشنام‌دهنده نهي كرده و در واقع، از باب توصيه اخلاقي، او را به گذشت و چشم‌پوشي دعوت مي‌كنند. برخي ديگر از اين روايات نيز سياق مشخص در موضوعي خاص دارند و اجازه بهره‌برداري براي مقصود بحث حاضر را نمي‌دهند. مثل روايت نبوي كه حضرت رسول9 در برابر كسي كه از او طلبكار بود و با شدت و غلظت، طلب خود را خواست و در اين هنگام اصحاب به سوي او هجوم بردند، رسول خدا مي‌فرمايند: ‌«دعوه؛ فان لصاحب الحق مقالاً». (بخاری، 1401ق، ج3، ص155) و سند اين روايت به «ابوهريره» مي‌رسد!
بنابراين، مطابق آ‌نچه گذشت، مانعي براي معتبربودن عموميت جواز تقاص، حتي در امور غير مالي وجود ندارد و مطابق شرايط مذكور در قانون و شرع اسلامي، مظلوم مي‌تواند با اقامه تقاص، حق خويش را استيفاء نمايد.
بررسي عقلي مقاصه
برخي از پژوهشگران بر اين باورند كه قصاص و مقابله به مثل، قبل از آنكه يك حكم شرعي باشد، يك امر عقلي و مطابق فطرت و مورد قبول سيره عقلا است. بر همين اساس، اين پژوهشگران، برخي از گرايش‌هاي فطري انسان مانند انتقام‌جويي، انگيزه دفاع و عدالت‌خواهي را علامت عقلي‌بودن و عقلايي‌بودن تقاص مي‌دانند. اين افراد بر اين باورند كه حتي چنين گرايش‌هايي آن¬چنان بر روح فرد و جامعه تسلط دارند كه نه¬تنها شخص مورد تجاوز، در برابر متجاوز، حق دفاع، انتقام و مقابله به مثل را بر خودش محفوظ مي‌داند، بلكه ديگران و وجدان جمعي نيز اين حق را به او مي‌دهند كه از خود دفاع كند و در برابر تضييع حق خويش، مقابله به مثل كند (اسکندری، 1379، ص42-41).
نتيجه‌گيري از ادلّه
آنچه از دلالت‌هاي آيات و روايات اسلامي مي‌توان فهميد اين است كه مقاصّه، امري جايز است و در همه امور مالي و غير مالي، اجمالاً معتبر است. دلالت قرآن كريم بر جواز تقاص در مال و حتي حقوق غير مالي، كافي است و روايات اسلامي و حتي عقل نيز در كليّت و به نحو اجمال، مشروعيت مقاصّه را مي‌پذيرند. بنابراين، مقاصّه در سبّ نيز مشروعيت پيدا مي¬كند و شتم در برابر شتم، امري جايز در شريعت اسلامي شمرده مي‌شود. در اين بخش تذكر چند نكته، ضروري است:
1. هر چند اثبات سبّ و شتم در محاكم، به موجب قانون مجازات اسلامي، داراي تعزير بوده و عامل چنين عملي در قوانين جمهوري اسلامي ايران، مجرم تلقي شده است:
«هر كس با نظم يا نثر يا به صورت كتبي يا شفاهي كسي را هجو كند و يا هجويه را منتشر نمايد، به حبس از يك تا شش‌ماه محكوم مي‌شود».
با اين ‌همه، كسي كه در مقام تقاصّ برآيد، به موجب تعاليم اسلامي، بسته به شرايطي كه ذكر خواهد شد، مجاز به قصاص شاتم و مقابله به مثل در سبّ او خواهد بود. البته از حيث ابعاد اخلاقي، توصيه‌هاي فراواني از سوي معصومين: در دست است كه بر شايستگي گذشت، عفو و عدم مباشرت به عمل زشت، حتي در مقام تقاص تأكيد كرده¬اند. بنابراين، بعد از ثبوت جواز مقاصه در سبّ و مقابله به مثل در فحاشي، نيكوبودن رعايت اخلاق و صبر بر كلام انسانهاي فحاش از مهم‌ترين دستورات ديني است. بی¬شک جواز تقاص¬نمودن، از باب حفظ حقوق و رعايت حدود در روابط اجتماعي، امري لازم و ضروري است، اما در جايي كه مسلمان قادر باشد در برابر اسائه ادب ديگري، مقابله به مثل نكند و عملي مشابه او را تكرار ننمايد، امري مطلوب و مورد پسند شريعت اسلامي است. در اين‌گونه موارد، توصيه‌هاي اخلاقي ائمه هدي، مبني بر نهي از منكر با زباني نرم، قابل توجه است.
2. مطابق آنچه گذشت، عموميت جواز مقاصه اقتضاء مي¬كند كه در مورد تقاص كه از هر دو طرف، بدي سر زده است، اثم و گناهي براي مقاص و مقتص نباشد. البته بايد توجه داشت كه اين قاعده، يك حكم اقتضائي و البته غير عقلي است كه تنجز آن از طريق منابع نقلي اثبات مي‌شود؛ چراكه اقتضاي عموميت جواز مقابله به مثل در آيات و روايات اين خواهد بود كه مقاص، مشمول عقوبت نباشد. با اين ‌حال، قابل تغيير و تبدل است و قابليت تخصيص‌پذيري در شؤون اجتماعي و حكومتي را دارد؛ مثلاً حاكم جامعه اسلامي و قانونگذار يك كشور، مي‌تواند براي شروع‌كننده، مجازات و مسؤوليت حقوقي، تشريع كند و حتي مسؤوليت مقاص را نيز بر عهده مقتص بداند. در واقع، با نگرش حكومتي مي‌توان برخي محذورات شيوع فساد زباني و يا تضييع حقوق را ملاحظه كرد و مرتكب آن‌ را ـ هرچند مورد تقاص واقع شده باشد ـ مجرم و داراي مسؤوليت كيفري دانست.
3. ممكن است اين سؤال در ذهن ايجاد شود كه چگونه مي‌توان مسؤوليت فعل مقاص را كه خارج از اختيار مقتص است، بر عهده مقتص دانست؟ در جواب بايد گفت كه مسؤوليت‌آوري يك فعل و لوازمي كه در ادامه آن ايجاد مي‌شود، امري عقلي، عقلايي و حتي شرعي است. فردي كه با اختيار خود شروع به عمل بدي مي¬كند، باید به لوازم آن نيز پاي‌بند باشد. او مي‌تواند از ابتدا شروع به چنين كاري نكند و حال كه چنين عمل زشتي را انتخاب كرد، بايد بر لوازم آن نيز پاي¬بند باشد و مسؤول عواقب آن محسوب ‌شود. هنگامي كه فردي به شتم و سبّ ديگري، از روي اختيار مباشرت مي¬كند، سبب و علت اصلي صدور فعل مقاص بوده و مي‌توان او را مسؤول شتم و سبّ مقاص نيز دانست. شروع‌كننده مي‌توانست خودداري كرده و از سبّ و شتم دوري كند تا مقاص نیز در مقام مقابله به مثل برنيايد. اين بحث كه يك فرد به دليل فعل ديگري دچار عقاب شود، يك مبحث گسترده است كه در متون اسلامي وجود دارد و نه¬تنها عقل و سيره عقلا آن‌ را در برخي موارد مي‌پذيرد، حتي روايات و شواهد نقلي زيادي هم در اين باب در دست است. براي نمونه، روايتي از رسول خدا9 نقل شده: «… من سنّ سنّة سيئة فعمل بها بعده کان عليه وزره و مثل اوزارهم من غير ان ينقص من اوزارهم شيئاً» (محمدی ری شهری، 1379، ج3، ش8940 و8939)؛ كسي كه سنت سیئه‌اي را پايه‌گذاري كند و مردم بعد از او به آن سنت سیئه عمل كنند، عقاب آن عمل و عقاب كساني كه به آن عمل كرده‌اند، براي آن شخص نیز خواهد بود، بدون اينكه از عقوبت عمل‌كنندگان چيزي كاسته شود.
همچنين روايت معتبري كه «عبدالرحمن¬بن¬حجاج» درباره دو مردي كه همديگر را سب و شتم مي¬كنند از امام رضا7 نقل می¬کند. امام مي‌فرمايند:‌ «شروع¬كننده اين فحاشي ظالم‌تر است و گناه خودش و گناه طرف مقابلش برعهده اوست مادامي كه از مظلوم عذرخواهي نكرده باشد  (عاملی، 1409ق، ج12، ص279، ح1؛ کلینی، بی¬تا، ج2، ص360، ح4). اين روايت دلالت مي‌كند بر اينكه قصاص، جايز است و شروع‌كننده دو عقاب را متحمل مي‌شود و از دو ناحيه، مستحق عقاب است. اينكه در روايت به‌صورت افعل التفضيل، كلمه «اظلم» آمده است، نشان از آن ندارد كه مقاصّ نيز ظالم است و به دليل شرعي حرمت آن عقابش بر عهده ديگري باشد؛ چراكه حرمت و ظلم، موجب عقاب است و چون او متحمل عقاب نمي‌شود، پس ظلمي نكرده است. علاوه بر اينكه به دليل جايزبودن قصاص، دلايلي كه بر خلاف اين قاعده عمومي باشد، از باب جمع ادله بايد به معناي ديگري حمل شود.
4. اقتصاص گاهي با فعل است و گاهي با ترك فعل. ترك فعل در مانند تصادم است كه در متون فقهي به آن اشاره شده است (عاملی، بی¬تا، ج2، ص394)؛ مثلاً اگر كسي از فقيری طلبكار باشد، در هنگام زكات مي‌تواند زكات را در برابر دين خود پرداخت نكند و به عنوان مقاصه در برابر دين فقير محاسبه كند. مرحوم «بحراني» در اين‌باره چنين مي¬گويد:
«قد صرّح الاصحاب بانه لو کان له دين علي فقير جاز له مقاصته به من الزکاة و هو ممّا لاخلاف فيه» (بحرانی، 1410ق، ج12، ص195).
محدوديت‌هاي مقاصّه
مشروعيت اقتصاص، بسته به شرايط و لوازمي است كه در صورت عدم توجه به آنها، مقاصه تحقق نيافته و فرد انتقام‌جوي، متعدي شناخته مي‌شود. برخي از محدوديت‌هايي كه در روايات به آن تصريح شده و ديگر قيودي كه ناشي از درك اجتهادي عالمان شيعه است، مجموعه‌اي از شروط را براي تقاص¬كردن تقديم مي¬كند كه در مقام اقتصاص، رعايت آنها ضروري و ناگزير است.
الف) لزوم همساني در شتم
براي تحقق مقاصّه و مشروعيت آن، لازم است كه فعل مقاص، همسان با فعل مقتص باشد. در واقع، مقابله به مثل تحقق يابد و فردي كه در مقام انتقام برخواسته است، مجاز به تعدي، تجاوز و افزون از فعل ظالم نمي‌باشد و در صورتي كه تعدي نمايد، خود مصداق ظالم بوده و مستحق عقاب و تعزير است. بنابراين، براي تقاصّ در سبّ و فحش، لازم است كه جواب سبّ هم به همان ميزان پاسخ‌ داده شود و بيش از آن تعدي نكند. اگر تجاوز كرد و بيشتر از او جواب داد، گناه اضافه بر عهده اوست. لذا تقاص باعث مي‌شودكه عمل حرامي، از اين حيث كه در مقام تقاص‌ انجام شده، تجويز شود و مورد قبول شارع واقع گردد، اما اگر تعدي كند و در مقابل فحش، فحش بدتر و يا بيشتري دهد يا حتي حرام ديگري مرتكب شود، حرمت بر آن زياده مي‌ماند و مستحق عذاب است. مرحوم مجلسي در اين‌باره بر شرط راستگويي در شتم هم تأكيد كرده است:
«و لايبعد تخصيص تحمل البادئ اثم الرادّ بما اذا لم يکن الردّ کذباً و الاول قذفاً فانه اذا کان الردّ کذباً… أو يکون الاوّل قذفاً… فالظاهر أن اثم الردّ علي الرادّ» (مجلسی، 1404ق، ج10، ص265).
بعيد نيست كه گناه كسي كه جواب فحش را مي‌دهد (رادّ) بر عهده كسي باشد كه اين فحاشي را شروع كرده است (نفر اول)؛ البته در صورتي كه جواب فحش، دروغ نباشد و يا اينكه فحش از ابتدا عنوان قذف پيدا نكند. در صورتي كه پاسخ‌دهنده در فحش خويش، دروغ بگويد و يا اينكه از اول همديگر را قذف كرده باشند، گناه پاسخ‌دهنده بر عهده خودش است.
به¬نظر مي‌رسد كه هدف اصلي در قصاص¬كردن، پاسخ به تعرض طرف مقابل بوده و مقاص در صدد انتقام گرفتن است. او چيزي بيش از اين نمي‌خواهد كه براي تشفي دل و انتقام از كلام ظالم، مقابله به مثل كرده باشد. بنابراين، مقاص به دنبال معناي مطابقي كلام نيست و در واقع، در صدد بيان يك امر واقعي و خبر از حال حقيقي مقتص نمي‌باشد؛ مثلاً وقتي مي¬گويد: «او دزد است»، نه اينكه بخواهد خبر از دزدبودن او بدهد، بلكه صرفاً تلاش مي¬كند تا از ظالم، انتقام گرفته و او را به عيبي متهم نمايد؛ هرچند مقاص بداند كه در واقع او سرقتي انجام نداده است. بنابراين، معناي حقيقي كلمه، مراد نيست تا گوينده متهم به دروغگويي شود.
ب) فحش‌ندادن شخص سوّم
يكي از محدوديت‌هاي مهم مقاصه در سبّ، عدم فحاشي شخص ثالث است؛ مثلاً اگر نفر اول گفت: «انت ابن المجنون»، در جواب نمي‌توان با همان جمله قصاص نمود؛ چراكه اين فحش، متوجه پدر آن شخص گرديده و در واقع، در صورت اقتصاص، پدر او را شتم كرده است؛ در حالي‌كه پدر هيچ نقشي در صدور سبّ نداشته است. شايد به دليل همين تعدي است كه امام7 مطابق روايت «ابومخلد السراج» كه قبلاً گذشت، دستور داد كه به هر كدام از دو طرف سبّ، شلاق زده شود. البته اين نكته قابل توجه است كه در برخي از شتم‌ها، مقصود مطابقي آن فحش مورد توجه نبوده و قصدي كه از آن مي¬شود به حالت كنايه است. در واقع، قصد كنايه، گاهي مؤثرتر از مفهوم حقيقي عمل مي‌كند؛ زیرا عرف چنين كلماتي را بر معناي مطابقي‌اش حمل نمي‌كند و به سرعت كنايه آن را مي‌فهمد. مثل اينكه كسي بگويد: «ولد الحرام». آنچه از اين فحش به صورت كنايه فهميده مي‌شود اين نيست كه پدر يا مادرش زنا كرده‌اند، بلكه كنايه از خبث طينت و زرنگي نامطلوب است. در اين موارد، بي‌شك جواز تقاص با همين تعابير ممكن است، مگر آنكه از الفاظ بسيار ركيك باشد كه نفس تلفظ آن حرام است. بنابراين، مقابله به مثل در سب و شتم، در صورتي جايز است كه آن فحش متوجه شخص سومي نباشد و پاي شخص ديگري در ماجراي فحاشي به میان نیاید.
ج) سبّ انسان محترم در جرايد
در این مورد، قصاص جايز است، اما همانند ديگر موضوعاتي كه جواز فقهي دارند، ممكن است عوارض و جوانبي داشته باشد كه فراتر از عنوان تقاص باشد؛ مثلاً اگر زيد، عمرو را سبّ كند، در حالي كه زيد فرد وجيه و مورد اعتماد مردم باشد، آيا جايز است به عمرو اجازه مقابله به مثل دهيم؟ آيا تقاص در اينجا جواز فقهي دارد؟ همچنین اگر عمرو در شهری غريب باشد، ولي زيد در محل دائمي زندگي خود قرار داشته باشد، باز هم مي‌توان قائل به جواز تقاصّ بود؟ تقاص و سبّ متقابل زيد براي عمرو بسيار بي‌هزينه و آسان خواهد بود؛ در حالي ‌كه اگر عمرو، به شتم زيد بپردازد، لطمه اجتماعي بزرگي به زيد زده که شايد غير قابل جبران باشد. در فرضي ديگر، اگر شروع¬كننده، از پست‌ترين مردم باشد و كسي كه جواب مي‌دهد از معتمدين و بزرگان شهر، آيا جواب مقاص، مي‌تواند لطمه‌اي را كه مقتص از ابتدا به او زده است جبران نمايد؟ در اين موارد، باقي¬ماندن بر عموميت جواز قصاص، محل اشكال و تأمل است. مرجع تشخيص اينكه واقعاً قصاص صورت گرفته يا نه، خود مقاص است كه بايد اطمينان پيدا كند كه تقاص صورت گرفته است (علیدوست، 1388، ص282-270).
بنابراين، در بحث تقاص، نبايد نگاه محقق فقه، سطحي و حتي در حوزه‌هاي شخصي محدود شود؛ چراكه با نگرش اجتماعي و حكومتي، بسياري از مواردي كه تلقي به قصاص شده است، ظلم و جنايت است. براي نمونه اگر زيد در يك جمع كوچك به عمرو توهين کند، اما عمرو، قدرت سياسي و يا رسانه‌اي بالايي داشته باشد و بتواند او را در مجله‌ها، روزنامه‌ها و رسانه‌هاي گروهي به باد توهين و انتقاد بگيرد، نه تنها قصاص صورت نگرفته كه ظلمي بيش از ظلم اولي بر او رفته است. در نتيجه، مي‌‌توان گفت عمرو نيز در صورت امكان، اجازه تقاص در اين تعدي زايد را دارد. البته دليلي وجود ندارد كه تقاص، حتماً در همان مجلس و با حضور همان مخاطبين صورت گيرد و حتي مفهوم قصاص اقتضائي ندارد، اما براي تحقق مفهوم تقاص، بايد چگونگي القاي كلام و كميّت و كيفيت مخاطبين هم ملاحظه شود.
ازاین¬رو، مانند ديگر مفاهيم فقهي كه داراي مصاديق ظاهري متفاوت هستند، اگر شك و ابهامي ايجاد شد كه آيا چنين عملي، مصداق واقعي تقاص است يا نه؟ جواز مقاصه از بين مي‌رود و اين موضوع از عموميت قاعده كلي جواز خارج مي‌گردد.  اين نكته از آن جهت مطرح است كه موضوع جواز قصاص، يك حكم شرعي بوده و هر حكم شرعي در كليت خود قابل تحليل به يك قضيه شرطيه است كه حكم شرعي را مشروط به تحقق موضوع مي‌كند؛ مثلاً قضيه «مقابله به مثل در سب و مانند آن جايز است»، قابل تحول به يك قضيه شرطيه است:‌ «در صورتي كه شتم، مقابله به مثل باشد، جايز است». حال اگر مقابله به مثل احراز نشود، ادله منع، حاكم مي‌شود و حكم جواز خدشه‌دار مي¬گردد.
د) قذف متقابل
در مورد قذف  متقابل، مطابق نصوص شرعي و نظر مشهور عالمان شيعي، قصاص صورت نمي¬گيرد و اگر دو نفر متقابلاً  يكديگر را قذف كردند، حدي بر هيچ‌ یک جاري نخواهد شد؛ البته مطابق برخي روايات اسلامي و فتاواي عالمان ديني، هرچند حد قذف از متقاذفين برداشته مي‌شود، اما هر دو مستحق تعزير خواهند بود. در جلد بيست و هشتم «وسائل الشیعه»، ذيل باب «بَابُ أَنَّهُ إِذَا تَقَاذَفَ اثْنَانِ سَقَطَ عَنْهُمَا الْحَدُّ وَ لَزِمَهُمَا التَّعْزِير» رواياتي آمده كه بر لزوم تعزير اشخاصي كه متقابلاً يكديگر را قذف كرده‌اند تأكيد دارد. در روايت «عبدالله¬بن¬سنان»، حضرت صادق7، حد قذف را از دو طرف ساقط كرده، ولي هر دو را مستحق تعزير مي‌داند:
«ابنِ سنان قال: سألت أباعبداللّه7 عن رجلينِ افتري كلّ واحدٍ منهما علي صاحبِه فقال: یدراٌ عنهما الحدّ و یعزّران‏» (عاملی، 1409ق، ج28، ص201)؛ عبدالله¬بن¬سنان گفت: از امام صادق7 ‌سؤال كردم دربارة دو مردي كه هر يك ديگري را متهم به زنا مي¬كنند. امام در جواب فرمود: حد از هر دو برداشته مي‌شود، اما تعزير مي‌شوند.
نتيجه‌اي كه از این روایت به¬دست مي‌آيد آن است كه قذف متقابل، جايز نيست و هر چند حد قذف برداشته مي‌شود، اما هر دو طرف مستحق تعزير مي‌باشند. بنابراين، اگر تقاص در قذف جايز بود، تعزيري براي دو طرف قذف اثبات نمي‌شد.
سؤالاتي كه در اينجا مطرح می¬شود اين است كه آيا سقوط حد قذف در چنين موردي به ديگر حدود هم سرايت مي¬كند؟ آيا حتي دو حكم تعزيري متقابل هم امكان تهاتر و سقوط دارند؟ مثلاً اگر زيد به عمرو فحش داده باشد و عمرو نيز متقابلاً فحاشي كرده باشد، در صورتي كه دادگاه هر دو نفر را به 30 ضربه شلاق محكوم كند، آيا در مرحله اجراي حكم، اين دو مجازات، تهاتر قهري پيدا مي¬كنند و كأن لم يكن محسوب مي‌شوند؟ آيا در اين مسأله، بين جرائم مشابه و غير مشابه فرق است؟ يعني اگر دو جرم متفاوت كه دو نفر در برابر يكديگر مرتكب شده‌اند، مستوجب تعزير يا حد شد، امكان تهاتر وجود دارد؟ آيا بين حدود ـ مثلاً حد قذف ـ ‌و غير حدود ـ مانند سرقت تعزيري ـ ، فرق است؟ در صورتي كه زيد به 40 ضربه شلاق و عمرو به 30 ضربه محكوم شود، آيا نسبت به 30 ضربه، تهاتر قهري صورت مي-گيرد؟ در ديات و ساير مجازاتها هم تهاتر ممكن است؟
در جواب بايد گفت كه تهاتر، مربوط به اموال و يك حكم عقلايي و شرعي است، ولي در باب حدود، براي تساقط متقابل مجازاتها، نياز به دليل داريم و اصل در اين‌‌گونه موارد، عدم سقوط حد از دو طرف است. تنها موردي كه دليل خاص بر سقوط متقابل مجازات وجود دارد، حد قذف است كه در صورتي كه متقابلاً صورت گيرد، حكم سقوط حد از دو طرف جاري مي‌شود، ولي هر دو مستحق تعزير بوده و حاكم مي‌تواند عقوبت‌هاي ديگري را براي آن‌ دو در نظر بگيرد. در ساير حدود و تعزيرات، دليلي براي تساقط متقابل نداريم و اعتبار حدود و تعزيراتي كه در برابر يكديگر تحقق مي‌يابند از بين نمي‌رود؛ البته چون ديات از باب ديون مالي است و ديه، به نوعي بازگشت به ديون مالي دارد، تهاتر قابل قبول است.
هـ) اذن‌گرفتن از حاكم
پرسشي كه در مبحث مقاصّه عموماً و در بحث تقاص در سبّ خصوصاً، مطرح و قابل اهميت است اينكه آيا براي مقابله به مثل و به اصطلاح تقاص، نياز به اذن حاكم يا اثبات در دادگاه هست یا نه؟ آيا هر فردي براي تقاص، بايد اذني از جانب حاكم شرع و يا نايبان او بگيرد يا اينكه مي‌تواند به تنهايي اقدام به استيفاي حق خود نموده و شخصاً تقاص نمايد؟ از سوي ديگر، آيا لازم است قبل و بعد از تقاص، فردي كه قصد قصاص دارد، در دادگاه اثبات حق نمايد؟ مطابق آنچه از اطلاق روايات در بخش تحليل متون اسلامي گذشت، اجمالاً در موضوع مقاصه، تأكيدي براي اذن حاكم و اثبات حق در دادگاه وجود ندارد. در واقع، با فحص در ادله نقلي، قيدي در باب لزوم استيذان از حاكم براي تقاص وجود ندارد و در صورتي كه قانونگذار در اين‌باره ساكت باشد، عموميت جواز مقاصه معتبر است. علامه مجلسي در حين بررسي جواز مقاصّه در سبّ، به اين موضوع اشاره دارد و مي‌گويد:
مطابق آيات و روايات زيادي مي‌توان گفت كه مقابله به مثل جايز است؛ مانند آيه شريفه: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ)… بعيد نيست مانند نظر برخي از فقيهان در بحث مقاصّه، قائل به جواز مقابله به مثل، ـ چه پنهاني باشد و چه آشكارـ باشيم؛ هرچند طرف اول رضايتي در اين كار نداشته باشد و هرچند در دادگاه قابل اثبات نباشد. اذن حاكم در اينجا و در مورد هر اذيت ديگري غير از مال هم شرط نيست و مقابله به مثل مي‌تواند مستقل صورت گيرد. در قصاص هم چنين شرايطي معتبر است، مگر آنکه جرحي باشد كه در آن قصاص، جاري نيست يا كتك‌زدني كه مانند آن ‌را نتوان انجام داد و يا فحشي باشد كه گفتن آن جايز نباشد و دلالت مي‌كند بر اين مطلب، كلام خداي سبحان كه مي¬گويد: و اگر كسي آزارتان داد، شما هم مقابله به مثل همان عمل كنيد (مجلسی، 1404ق، ج10، ص265).
آنچه مرحوم علامه مجلسي; در عبارت بالا بدان اشاره دارد، گستردگي جواز مقاصّه بدون اذن حاكم شرع و محاكم قضايي است. اما با نگرش حكومتي به حكم مقاصّه، نمي‌توان پذيرفت كه در هيچ يك‌ از مراحل قصاص در نفس و جرح و تقاص در امور مالي و غير مالي، اذن حاكم و اثبات در محاكم، ضروري نباشد. در صورتي كه هر يك از آحاد جامعه، در هر مورد از موارد ظلم، جرح، قتل و…، به تنهايي اقدام به استيفاي حق خويش نمايند، نظام اجتماعي دچار تهديد و در معرض نابودي قرار مي‌گيرد و هرج و مرج گسترده‌اي در روابط اجتماعي، حاکم خواهد شد.
توجه به مصالح اجتماعي و ملاحظه ابعاد وسيعي از روابط اجتماعي باعث مي‌شود كه مقابله به مثل، به‌صورت مطلق و در همه موضوعات پذيرفته نشود. عقل و درك عقلايي حكم مي‌كند كه در مسائل مهمي كه دامنه اثرگذاري بزرگي در جامعه دارند، استيذان از حاكم لازم و ضروري باشد. اعتقاد به جواز مطلق تقاص بدون مراجعه به مراجع قضايي، در مواردي چون قتل و جرح و مانند آن، مشكل‌آفرين خواهد بود و نظام اجتماعي و ثبات سياسي كشور را دچار بحران مي¬كند. از ادله عقلي و روايات نيز چنين اطلاقي به دست نمي‌آيد، بلكه حتي حكم عقل بر خلاف آن است. از سوي ديگر، توقف قصاص در همه امور اجتماعي هم قابل قبول نيست؛ چراكه علاوه بر تأكيد روايات بر جواز تقاص در بسياري از امور اجتماعي، ضروري‌دانستن استيذان در همه امور مهم اجتماعي، موجب مي‌شود تا استيفاي حقوق، دشوار و گاه غير قابل وصول شود و در مقابل، ظالمين و افرادي که به حقوق ديگران تعرض مي‌كنند، جرأت و فرصت بيشتري براي اعمال خلاف خويش پيدا كنند. اگر براي مقابله به مثل در هر موضوعي، اذن حاكم شرط باشد، اطاله امور دادرسي و قضايي، موجب بي‌عدالتي و فوت وقت و تضييع حقوق مردم مي‌شود.
بنابراين، قول به تفصيل، عادلانه بوده و مي‌تواند جمع ميان روايات و محذورات اجتماعي باشد. لذا بر قانونگذار و حاكمي كه بسط يد دارد، لازم است تا موارد مهمي را كه به تشخيص او، تقاص بدون اذن حاكم، مشكل‌آفرين مي‌شود، مشخص نمايد و مطابق محدوديت‌هاي اجتماعي، قوانيني وضع كند تا در اين موارد خاص، مقابله به مثل، از مجراي قانوني خاصي صورت پذيرد. نتيجه آنكه عموميت جواز مقابله به مثل مورد قبول است، مگر در مواردي كه حاكم اسلامي، استثناء نموده و تشريع خاصي براي استيفاي حق را از مجراي ديگر ارائه كرده باشد. مرحوم صاحب جواهر در اين‌باره مي‌فرمايد: «عموميت جواز قصاص مقيد نمي‌شود، مگر با سلطنت سلطان اسلام يا كسي كه از جانب او اذن دارد و او وليّ كسي است كه وليّ ندارد. اين مطلب را «ابن زهره» ادعا كرده كه رأي خلافي در آن نيست…» (نجفی، 1417ق، ج41، ص270).
نتيجه‌گيري
هر چند مشهور فقيهان شيعه بر جواز مقاصه تأكيد كرده‌اند، اما ميزان دايره شموليت جواز مقاصه، در ديدگاه فقيهان متفاوت است. متون وحياني اسلام كه قرآن و سنت معصومين: است بر عموميت جواز تقاص‌ در امور مالي و غير مالي تأكيد كرده و مطابق روايات و آياتي كه گذشت، شارع مقدس براي فردي كه حقوقش تضييع گشته و توان مقابله به مثل دارد، در بسياري از موارد، حق مقاصه قائل شده است.
دامنه حق مقاصه تا آنجاست كه قانونگذار منعي نداشته باشد و افزون بر حق تضييع شده، مقاص تعدي ننمايد. در واقع، فردي كه در مقام مقاصه برآمده و به دنبال استيفاي حق خويش  است، حق ندارد مازاد بر ميزان حقش، به مقتص تعدي مالي و غير مالي نمايد؛ البته در صورتي كه مقاصه، متوقف بر ضرر به طرف قصاص باشد، مقاصه جايز است و در ميزاني كه ضرر به وي رسيده، فرد مقاص، ضامن خواهد بود. بنابراين، در مواردي كه شارع و قانونگذار اجازه مي‌دهند، افراد مي‌توانند بدون اذن از حاكم و اقامه دعوي در محاكم قضايي، مباشرتاً اقدام به تقاص كرده و حقوق خويش را استيفاء نمايند؛ البته در صورتي كه اين عمل، متوقف بر تصرف بيشتر در اموال مقتص باشد؛ مثلاً فرد مقاص مجبور به ورود به خانه او باشد و يا مجبور به بازنمودن قفل دكّان او شود، در اين موارد جايز به چنين كاري است.
همچنين در مواردي كه فردي، مورد سب و شتم ديگري قرار مي‌گيرد، مي‌تواند به همان ميزاني كه مورد شتم واقع شده، پاسخ دهد و مقابله به مثل نمايد و نبايد بيش از حد مذكور تجاوز نمايد و فحش و سبّي بيش از ميزان فحش اول بدهد كه در صورت تعدي، قطعاً مسؤول كلام خويش خواهد بود؛ البته در متون اسلامي، سطح ديگري از تعاليم و دستورات وجود دارد كه بيرون از روابط حقوقي مطرح مي¬شود. اين آموزه‌ها از منظر اخلاقي، استحباب عفو و گذشت و صبر بر عمل تجاوزكننده را ـ در صورتي كه موجب ترغيب او به تعدي نشود و موجبات هدايت او را فراهم كند ـ ، توصيه مي¬كنند كه در سيره ائمه معصومين: و عالمان رباني نيز به وفور، قابل مشاهده است.
منابع و مآخذ
1.    قرآن كريم.
2.    آشتياني، محمدحسن¬بن¬جعفر، کتاب القضاء، ج۲۵، تهران: چاپخانه رنگين، ۱۳۲۷.
3.    اردبيلي، احمدبن¬محمد، زبدة البيان، قم: مؤتمر المقدّس الاردبيلي، 1375.
4.    اسكندري، محمد‌حسين، قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‌الملل از ديد اسلام، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
5.    الفيومي، احمدبن¬محمد، المصباح المنير في غريب الشرح الکبير للرافعي، بيروت: دارالفکر، بی¬تا.
6.    الموسوعة الفقهية، ج۳۸، کويت: وزارة الاوقاف و الشؤون الاسلامية، ۱۴۱۹ق.
7.    امام خميني، سيدروح¬اللّه‌، تحرير الوسيله‌، قم: مؤسسة مطبوعات دارالعلم، بی¬تا.
8.    امامي، محمدجعفر و آشتياني، محمدرضا، نهج‌البلاغه با ترجمه گويا و شرح فشرده، زير نظر ناصر مكارم شيرازي، قم: مدرسة الامام علي¬بن¬ابي‌طالب7، 1379.
9.    انصاري، مرتضي، المکاسب، قم: ‌مجمع الفكر الاسلامي، 1422ق.
10.    بحراني، يوسف، الحدائق الناضرة، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1410ق.
11.    بخاري، محمدبن¬اسماعيل، صحيح البخاري، بيروت: دارالفکر، چ2، 1401ق.
12.    بروجردي، مرتضي، المستند في شرح العروة الوثقي (موسوعة الامام الخوئي)، المجلد الثامن، قم: مؤسسة احياء آثارالامام الخوئي;، 1414ق.
13.    بيهقي، احمدبن¬حسين¬بن¬علي¬بن¬موسي ابوبكر، سنن البيهقي الكبري، ج6، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا، مكة المكرمه: مكتبة دار الباز، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م.
14.    جزايري (آل غفور)، سيدمحمدعلي، شرح المكاسب المزجي، قم: باقيات، 1426ق.
15.    جعفري لنگرودي، محمدجعفر، دائرة المعارف حقوق مدني و تجارت، ج۱، تهران: گنج دانش، 1357.
16.    جوهري، اسماعيل¬بن¬حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، تهران: چاپ افست، ۱۳۶۸.
17.    حرّاني، ابن شعبه، تحف العقول، بی¬جا، بي‌نا، بي¬تا.
18.    حطاب، محمدبن¬محمد، مواهب الجليل لشرح مختصر خليل، ج۸، بيروت: چاپ زکريا عميرات، 1416ق/1995م.
19.    حلي، حسن¬بن¬يوسف، قواعد الاحکام، ج۳، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1419ق.
20.    حلي، نجم‌الدين جعفربن¬حسن، شرائع‌ الاسلام ‌في ‌مسائل ‌الحلال ‌و الحرام (کتاب الحدود)، قم: اسماعیلیان، 1386.
21.    ———————، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، بي‌جا، بی¬نا، بي‌تا.
22.    خسروشاهي، قدرت‌الله، فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام، قم: بوستان كتاب، 1380.
23.    خوانساري، سیداحمد، جامع¬ المدارک في شرح المختصر النافع، ج6، علق عليه علي‌اکبر غفاري، تهران: بي‌نا، 1402ق.
24.    زحيلي، وهبة، الفقه الاسلامي و ادلته، ج5، دمشق: دارالفکر، چ2، 1409ق.
25.    شهيدي، مهدي، سقوط تعهدات، تهران: مجمع علمي و فرهنگي مجد، چ9، 1388.
26.    طباطبايي، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقي، بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بي‌تا.
27.    طباطبايي، سيدعلي، رياض المسائل في بيان الاحکام بالدلائل، ج۱۰، قم: تحقيق و نشر مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق.
28.    طريحي، فخرالدين¬بن¬محمد، مجمع البحرين، تحقيق: سيداحمد حسيني، تهران: انتشارات مکتب النشر الثقافة الاسلامية، چ3، 1375.
29.    ——————–، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، تهران: ‌دارالكتب الاسلاميه،1390ق.
30.    طوسي، محمدبن¬حسن، تهذيب الاحکام، ج5، بيروت: دارالمعارف للمطبوعات، بي‌تا.
31.    عاملي جُبَعي، زين¬الدين¬بن¬نورالدين علي¬بن¬احمد، مسالک الافهام في شرح شرائع الاسلام، بي‌تا، بی¬نا، بي‌جا.
32.    عاملي زين¬الدين¬بن¬علي، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية، (المحشي كلانتر)، بي‌جا، بی¬نا، بی¬تا.
33.    عاملي، محمدبن¬حسن، وسائل الشيعة، ج28، قم: آل البيت:، 1409ق.
34.    عليدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چ4، 1388.
35.    عميد، حسن، فرهنگ عميد، تهران: دانش، چ18، 1388.
36.    كليني رازي، محمدبن¬يعقوب، اصول كافي، تحقيق: سيدجواد مصطفوي، تهران: انتشارات علميه اسلاميه، بي‌تا.
37.    مجلسي، محمدباقر، مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول، ج10، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چ2، 1404ق.
38.    محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان الحکمة، ج3، قم: دارالحديث، چ2، 1379.
39.    مفيد، محمدبن¬محمد نعمان، الامالي، تحقيق: حسين استادولي و علي¬اكبر الغفاري، قم: بی¬نا، چ2، 1414ق.
40.    موسوي الخوئي السيدابوالقاسم، مصباح الفقاهة (من موسوعة الامام الخوئي)، ج35، قم: انتشارات فقاهت، 1378.
41.    نجفي ايرواني، علي¬بن¬عبدالحسين، حاشية المکاسب، ج2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ۱۴۰۶ق.
42.    نجفي، محمدحسن، جواهرالکلام‌ في‌ شرح‌ شرائع‌ الاسلام‌، ج41، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ2، 1365.
43.    نراقي، احمدبن¬محمدمهدي، مستند الشيعة في احكام الشريعة، قم: مؤسسه آل البيت: لاحياء التراث، بي‌تا.