تصدّي منصب در دولت جائر؛ سیدجواد ورعی

چکیده
«تصدّي منصب در دولت جائر» در كتب روايي و فقهي با عنوان «قبول ولايت از طرف جائر» مطرح شده است. «حرمت همكاري» و «حرمت قبول منصب در دستگاه غاصب و ظالم» في الجمله مقبول فقيهان اماميه است. آنچه مورد اختلاف است، «قبح ذاتي»، «اقتضائي» يا «عدم قبح» قبولِ منصب و به تبع آن «حرمت ذاتي» يا «غيري» قبول منصب است. بررسي دلایلِ «حرمتِ ذاتي قبول منصب در حكومت جائر» كه برخاسته از «قبح ذاتي» آن باشد، نشان مي¬دهد كه دلایل ياد شده از اثبات مدعا قاصرند؛ چنانكه دلايل گروه دوم نيز از اثبات اباحه آن ـ به اين معنا كه به خودي خود فاقد حكم بوده و تابع صدق عناوين ديگري چون «عون الظالم؛ يعني ياور حاكم جائر بودن»، «تصدّي منصب براي انجام امور حرام» يا «تقويت دولت جائر» باشد ـ ناتوانند. به نظر مي¬رسد «تصدي منصب در دولت جائر» مقتضيِ قبح بوده و شرعاً حرام است، مگر آنكه با عنوان ديگري تزاحم پيدا كند كه در آن صورت، تابع قواعد باب تزاحم خواهد بود. به بيان ديگر، اصل اولي، حرمت و ممنوعيت «تصدّي منصب در دولت جائر» است، مگر آنكه مصلحتي فراتر از «قبح قبولِ منصب» در كار باشد كه تصدّي منصب را موجّه سازد.
واژگان كليدي
تصدي منصب، دولت جائر، عون الظالم، حرمت ذاتي، حرمت غيري

مقدمه
پيروان مكتب اهل بيت: در طول تاريخ همواره با اين پرسش روبرو بوده¬اند كه آيا با توجه به عدم مشروعيت زمامداران حاكم و غصبي¬بودن منصب آنان، مي¬توان با آنها همكاري كرده و احياناً منصبي را در دستگاه خلافت ایشان پذيرفت يا نه؟ از سویی با توجه به در اقليت¬بودن شيعيان در بلاد اسلامي و آزار و اذيتشان از ناحيه خلفا و كارگزاران ستم¬پيشه، دستيابي به حقوق مسلّم شيعيان، دغدغة رهبران مذهبي و اجتماعي شيعه بوده است. با این حال، امروزه هم كه برخورداری از حقوق شهروندي، امري بديهي شمرده مي¬شود، شيعيان در بسياري از كشورها؛ به¬ويژه كشورهاي اسلامي از حقوق خويش محرومند. ازاین¬رو، يكي از راههاي دفاع از حقوق شيعيان و جلوگيري از ستم بيشتر به آنان، تصدّي مناصب اجتماعي و سياسي در دستگاه حکومت بوده است؛ مسأله¬اي كه از ديرباز با همین نگاه در فقه اماميه مطرح بوده است. گرچه مسأله «تصدي منصب در دولت جائر» تنها از زاويه «حكمِ درآمدي كه از اين طريق به دست مي¬آيد»، در بحث از «مكاسب محرّمه» مورد توجه بوده، اما در لابلاي همين بحث، به اصلِ مسأله و برخي ابعاد ديگر آن هم توجه شده است.
مروري بر آثار فقيهان امامیه نشان مي¬دهد كه در اصلِ «حرمتِ تصدّي منصب حكومتي در دولت جائر» و نيز موارد استثناي آن هیچ¬گونه بحث و اختلافي نيست، اما آنچه در اين مقاله دنبال مي¬شود، رسيدن به پاسخ اين پرسش است كه آيا حرمتِ تصدّي منصب حكومتي در دولت جائر، حرمتِ «ذاتي» است يا «غيري» و اگر حرمت ذاتي دارد، به چه معنا و كدام نوع از حرام ذاتي است؟ آيا حرمتي مثل ظلم است كه از «قبح ذاتي» سرچشمه مي¬گيرد، يا حرمتي مثل دروغ كه از «قبح اقتضائي» ناشي مي¬شود؟
اين پرسش از آن رو اهميت دارد كه هر يك از دو حكمِ«حرمت ذاتي» و«حرمت غيريِ» تصدّي منصب در دولت جائر، آثار و پيامدهايي دارد كه براي شخص مكلف تعيين كننده است.
گفتني است كه مقصود از «منصب» در اين مقاله، همه مناصب حكومتي است؛ اعم از مناصبي چون قضاوت كه تصدّي آن بدون نصب از طرف شارع مقدس مشروع نيست و مناصب اداري و خدماتي كه در همه جوامع ديني و غير ديني وجود دارد و مشروط به شرايطي همچون اجتهاد و عدالت نبوده و سلطه و سلطنتي به¬شمار نمي¬رود يا مسؤوليت¬هايي كه مصداق امر به معروف و نهي از منكر بوده و در شرع از «وظايف» به¬شمار مي¬روند، نه از «مناصب».
افزون بر آن، بحث اين مقاله مبتني بر مبناي «ولايت فقيه عادل در عصر غيبت» نبوده، بلكه بنا بر مباني ديگر مثل «ولايتِ عموم مسلمانان در چهارچوب احكام و موازين شرع» نيز قابل طرح و پيگيري است.
همچنين مراد از «دولت جائر» هر دولتي است كه «فاقد حق حاكميت و آمريت» باشد؛ اعم از آنكه یک «والي كافر» عهده¬دار حكومت باشد، يا «والي مخالف» و يا «موافق». همين كه نامشروع بوده و حق تصرف در شؤون مردم را نداشته باشد، كافي است تا عنوان «دولت جائر» بر آن اطلاق گردد. البته برخي از فقيهان ميان «دولت جائر مخالف» و «دولت جائر شيعه» تفكيك قائل شده¬اند. به اين معنا كه همكاري با دولت جائر مخالف را مطلقاً حرام دانسته، ولي همكاري با دولت جائر شيعي را تنها در قلمرو محرمات، تحريم كرده¬اند؛ زيرا «علاقه به بقاي سلاطين جائر شيعه» به خاطر ايمانشان و دفع شرّ دشمنان جايز است و اينكه در متون فقهي ميان سلاطين مخالف و موافق تفكيكي صورت نگرفته. لذا بدين خاطر است كه اصلاً موضوع بحث، «سلاطين مخالف» بوده و به همين جهت فقيهان، مطلقِ همكاري را حرام دانسته¬اند. با اين همه در پايان بحث، احتياط را در «تركِ همكاري» می¬دانند (طباطبائي، 1418ق، ج8، ص179).
پيشينة مسأله
پيشينة اصلِ مسأله «تصدّي منصب در دولت جائر» به زمان حضور ائمه اطهار: باز مي-گردد كه شيعيان در اين باره از آنان سؤال مي¬كردند تا تكليفشان را در اين مسألة مورد ابتلا بدانند. آنان كه در سايه حكومت¬هاي «بني¬اميه» و «بني¬عباس» به عنوان حكومت جائر زندگي مي¬كردند، همواره با اين پرسش¬ها روبرو بودند كه:
– آيا مي¬توانند با اين حكومت¬ها همكاري كنند؟
– آيا مي¬توانند به پيشنهاد آنان مبني بر تصدّي منصب، پاسخ مثبت دهند يا خود براي تصدّي منصبي تلاش نمايند؟
– آيا در صورت تصدّي منصب، مرتكب گناه شده و مسؤوليتي متوجه آنهاست؟
– در صورتي كه براي تصدّي منصب مجبور شوند،‌ چه وظيفه¬اي دارند؟
– آيا مي¬توانند با خدمت به شيعيان و جلوگيري از ستم بيشتر كارگزاران حكومت جائر، قبح تصدّي منصب در دولت جائر را جبران نمايند؟
– آيا به خاطر تصرفاتي كه به اقتضاي تصدی یک منصب در شؤون زندگي مردم كرده-اند، ضامن هستند؟
و سؤالات دیگری از این دست.
با تتبع در كتب روايي يا فقهي تا زمان «سيدمرتضي علم الهدي» (متوفای 436ق) ردّ پايي از پرسش اين مقاله؛ يعني «حرمت¬ذاتي يا غيري تصدّي منصب در دولت جائر» به چشم نمي-خورد. نخستين بار «شريف مرتضي» از متكلمان و فقيهان قرن چهارم و پنجم هجري كه اتفاقاً خود در دولت وقت، داراي منصب حكومتي بود، به مناسبت بحثي كه در سال 415قمری در حضور «ابوالقاسم، حسين¬بن¬علي المعرّّي»؛ يكي از وزراي دولت در اين زمينه درگرفت، به نگارش رساله¬اي با عنوان «العمل مع السلطان» مبادرت كرد.
وي در اين رساله با اشاره به اقسام سلطان، «جواز» و گاهي «وجوب» قبولِ ولايت و منصب از طرف «سلطان عادل» را واضح دانسته و به بحث درباره قبولِ منصب از طرف «سلطان جائر»ي كه سلطنتش نامشروع است، پرداخته و موارد «ممنوع»، «مجاز» و حتي «واجبِ» قبول منصب در چنين دولتي را برشمرده است.
وي در ادامه با طرح يك پرسش به بحث درباره «ملاكِ قبح و حرمت تصدّي منصب در دولت جائر» پرداخته؛ پرسش اين است: «با توجه به قبح و حرمت تصدّي منصب در دولت جائر، چگونه ممكن است كه قبولِ منصب در مواردي حسَن و حتي واجب گردد؟» مي¬توان پرسش فوق را در قالب يك قياس برهاني به شكل زير تبيين كرد:
صغری: اگر قبح تصدّي منصب در دولت جائر، ملاك ثابت و غير قابل تغييري دارد كه همان «كارگزاريِ ظالم» باشد.
كبری: در هر فعلي كه ملاك قبح، ثابت باشد مانند دروغ؛ هر چند داراي جهات حُسن و منافعي هم باشد، آن فعل قبيح و ممنوع است.
نتيجه: قبول منصب در دولت جائر، قبيح و ممنوع است (شريف مرتضي، 1415ق، ص91-90).
همانگونه كه ملاحظه می¬شود سخن از «ملاك و معيار قبح تصدّي منصب در دولت جائر» براي نخستين¬بار در قالب يك پرسش مطرح شده كه آيا اين ملاك، ثابت است يا متغيّر؟ آيا «تصدّي منصب در دولت جائر» مانند دروغ، داراي قبح ذاتي است يا در مواردي نه¬تنها قبيح نیست، بلكه مي¬تواند حَسن هم باشد؟
چندگونگي افعال آدمي
قبل از بيان پاسخ شريف مرتضي به اين پرسش، تذكر يك نكته ضرورت دارد و آن اينكه معمولاً در كتابهاي كلامي افعال آدمي را به سه دسته تقسيم مي¬كنند:
1. افعالي كه ذاتاً حسن يا قبيح¬اند؛ مانند عدالت و ظلم، اطاعت امر الهي و تخلف از فرمان او، شكر منعم و كفران نعم او كه در هيچ شرايطي حسن يا قبح خود را از كف نمي¬دهند.
2. افعالي كه حسن يا قبح ذاتي ندارند، بلكه تنها مقتضي حُسن يا قُبح¬اند؛ مانند راستگويي و دروغگويي. به اين معنا كه راستگويي در صورت فقدان مانع، اقتضاي حُسن را دارد و دروغگويي در صورت فقدان مانع، مقتضي قبح است. بنابراين، تفسير حسن راستگويي و قبح دروغگويي عَرَضي است، نه ذاتي.
3. افعالي كه نه ذاتاً داراي حسن و قبح¬اند و نه اقتضائاً، بلكه ذاتاً خنثي هستند. در واقع، حسن و قبح آنها دائر مدار عناويني است كه بر آنها صادق است؛ مانند «زدن» كه اگر به منظور «تأديب» شخص باشد، چون تحت عنوان «عدل» قرار مي¬گيرد، حَسن و اگر به منظور «آزار و اذيت» او باشد، چون تحت عنوان «ظلم» قرار مي¬گيرد، قبيح است (خرازي، 1417ق، ج1، ص110؛ لاهيجي، 1364ش، ص59).
اگر اين تقسيم پذيرفته شود، از نظر پرسشگرِ بحث ما، بر خلاف متكلمان كه دروغ را از دستة دوم افعال آدمي؛ يعني مقتضيِ قبح مي¬دانند، دروغ مثالي براي دسته اول از افعال؛ يعني قبح ذاتي است. لذا قبول منصب در دولت جائر هم مانند دروغ از قبيل دسته اول از افعال بوده و ذاتاً قبيح است و مثل ظلم، تحت هيچ شرايطي حَسن نخواهد شد.
از همين رو، شریف مرتضي در پاسخ، تشبيه مسأله «تصدّي منصب در دولت جائر» را به «دروغ» نادرست ارزيابي كرده و حُسن آن را در برخي موارد مثل «اكراه ِشخص به قبول منصب در دولت جائر»، دليلِ «عدم قبح ذاتي تصدّي منصب در دولت جائر» دانسته است. از نظر وی معلوم نيست كه ملاك قبح قبول منصب در دولت جائر «كارگزاري ظالم» باشد؛ چرا كه اگر او را وادار به قبول همين منصب كردند، يا منصب را به منظور اقامه حق يا ابطال باطلي پذيرفت، با آنكه باز هم كارگزار ظالم است، اما فعل او قبيح نيست. از نظر سيد مرتضي، تفاوت «قبول منصب در دولت جائر» با افعالي مثل «دروغ» آن است كه دروغ ذاتاً قبيح است و عقل تنها قبح آن را كشف مي¬كند؛ در حالي كه «قبولِ منصب» ذاتاً قبيح نيست، بلكه تنها در مواردي قبيح است كه شرع مقدس از آن نهي كرده باشد. ازاين¬رو، در مواردي كه شرع تصدّي منصب را اجازه داده، نه تنها قبيح نيست، بلكه حَسن است (شريف مرتضي، 1415ق، ص91-90).
همانگونه كه ملاحظه مي¬شود سيد مرتضي هم بر خلاف متكلمان ديگر «دروغ» را در زمرة دسته اول از افعال آدمي دانسته، ولي «تصدي منصب در دولت جائر» را از قبيل دسته سوم شمرده است. به اين معنا كه «تصدي منصب در دولت جائر» به خودي خود حكمي ندارد؛ نه قبيح است و نه حسن. در حقيقت از نگاه وي قبح يا حُسن تصدي منصب در دولت جائر، تابعِ تحريم و تجويز شرع مقدس است، در هر موردي اجازه داده باشد، حَسن و جايز است و در هر موردي ممنوع كرده باشد، قبيح و حرام است.
وي در ادامه، «جواز اظهارِ كفر در صورت اكراه»، «سيره حضرت يوسف در پذيرش منصب خزانه¬داري مصر در دولت جائرِ»؛ يعني از طرف عزيز مصر و «سيرة امام علي7 در پذيرش پيشنهاد عضويت در شوراي شش نفره بعد از خليفه دوم» را شواهد ديدگاه خويش شمرده است (همان، ص92-91).
پس از وي به¬رغم آنكه اصلِ مسأله در آثار فقهي مطرح بوده، اما تنها تعداد معدودي از فقيهان مانند «سيد بحرالعلوم» در «مصابيح الاحكام» و «محقق نجفي» در «جواهر الكلام» از اين زاويه به مسأله نگريسته¬اند. اينك به بررسي ديدگاههاي مختلف در این زمینه مي¬پردازيم.
بررسی ديدگاهها
در اين مسأله دو ديدگاه مشخص وجود دارد:
ديدگاه اول «تصدي منصب در دولت جائر» را عقلاً «قبيح» و شرعاً «حرام ذاتي» می¬داند. البته در برخي موارد مانند «شرايط تقيّه»، «اضطرار»، «اكراه» يا «دستيابي به مصلحتي اهمّ از مفسدة تصدّي منصب در دولت جائر»؛ مانند قيام به مصالح عباد، احقاقِ حق يا ابطالِ باطل و مانند آن، همچنين «صورتي كه علم يا ظن داشته باشد كه مي¬تواند يكي از امور ياد شده را انجام دهد»، حرمت خود را از كف داده، به عنوان ثانوي جايز يا واجب مي¬شود؛ چنانكه در برخي از موارد، به دليل همراه¬شدن با محرمات ديگر، گناه آن مضاعف مي¬گردد (ابن براج، 1411ق، ص347-363؛ علامه حلي، بی¬تا، ج1، ص163؛ نجفي، بی¬تا، ج22، ص160-156؛ حسيني خراساني قائيني، 1425ق، ص384). شيخ انصاري، افزون بر آنكه حرمت نفسي تصدي منصب در دولت جائر را از روايات استظهار كرده، بحث «ولايت از طرف جائر» را در شمار نوع چهارم از كسب¬هاي حرام دانسته كه به خاطر حرمت ذاتي عمل، درآمد حاصل از آن هم حرام است (انصاري، 1415ق، ج2، ص70).
در اين ديدگاه، قرائني وجود دارد كه مقصود از «حرمتِ ذاتي تصدّي منصب»، حرمتي است مانند دروغ كه از «قبح اقتضائي» ناشي مي¬شود، نه حرمتي مانند ظلم كه از «قبح ذاتي» سرچشمه مي¬گيرد و تحت هيچ شرايطي حرمت خود را از كف نمي¬دهد.
ديدگاه دوم «تصدي منصب در دولت جائر» را فاقد حكم ثابت عقلي يا شرعي دانسته، بلكه بستگي دارد به اینكه تصدّي منصب با چه هدف و انگيزه¬اي و به چه منظوري بوده و يا با چه عنواني منطبق گردد. اگر براي «ارضاي حسّ رياست¬طلبي و ثروت¬اندوزي»، يا «كمك به دولت جائر و كارگزاران ستمگر» باشد، حرام و اگر به منظور «احقاق حق و جلوگيري از رواج بيشتر ظلم و فساد»، «امر به معروف و نهي از منكر»، «نفوذ در اركان دولت جائر و ضربه-زدن از درون» و مانند آن باشد، مجاز و گاهي واجب است؛ چنانكه اگر «تصدّي منصب» با عناوين «عَونُ الظالم»، «تقويت جائر» و مانند آن انطباق پيدا كند، حرام و اگر با هيچ عنوان حرام ديگري همراه نشود، مجاز است.
در اين نگاه، تصدي منصب در دولت جائر، نه تنها «قبح» و «حرمت ذاتي» ندارد، حتي «اقتضاي قبح» را هم ندارد، بلكه مي¬توان گفت في نفسه حكمي ندارد. به عبارت روشن¬تر، حُسن يا قبح آن مانند دستة سوم از افعالي است كه پيش¬تر يادآور شديم؛ يعني بالوجوه و الاعتبار و تابع عناوين ديگر (شريف مرتضي، 1415ق، ص91).
فرضيه مقاله آن است كه «تصدّي منصب در دولت جائر» از قبيل دستة دوم از افعال آدمي است؛ يعني اگر عنوان ديگري در كار نباشد كه تصدّي منصب را موجّه سازد، به خودي خود قبيح است. بنابراین، «تصدّي منصب در دولت جائر» از افعال خنثي نيست كه فاقد هرگونه حُسن يا قُبحي باشد، بلكه مقتضي قبح است، مگر آنكه عنوان ديگري پيش آيد كه مصلحتي فراتر از مفسدة قبول منصب داشته باشد؛ مثل «حفظ و حراست از حقوق مظلوم»، يا «تقليل ظلم» و يا «دفع دشمنان اسلام از سرزمين¬هاي اسلامي».
به بيان ديگر و در اصطلاح فقهي، اصل اولي در تصدّي منصب در دولت جائر، «حرمت و ممنوعيت» است، مگر آنكه دليلي بر جواز ـ بالمعني الاعم ـ دلالت كند؛ در حالي كه اگر تصدّي منصب در دولت جائر از افعال خنثي بود كه نه حُسني دارد و نه قُبحي و به خودي خود فاقد حكم بود، نمي¬توانستيم از چنين اصلي سخن بگوييم.
ثمره بحث و اختلاف آن است كه در موارد مشكوك كه شخص مكلف نمي¬داند تصدّي منصب در دولت جائر داراي مصلحتي از مصالح ياد شده هست يا نه، نمي¬تواند متصدي منصب گردد. ازاین¬رو، تا علم و آگاهي به وجود مصلحتي در پذيرش منصب نداشته باشد، نمي¬تواند آن را بپذيرد. اينك به نقل، نقد و بررسي دلایل مسأله مي¬پردازيم.
الف) دلایل «حرمت ذاتي» تصدّي منصب در دولت جائر
براي اثبات «حرمتِ ذاتي» تصدّي منصب در دولت جائر به دلایلي استناد شده كه به بررسي ميزان دلالت آنها مي¬پردازيم. با اين توضيح كه مقصود از حرمت ذاتي، حرمتي است مثل حرمت دروغ كه منشأ آن «قُبح اقتضائي» است، نه مثل حرمتِ ظلم كه منشأ آن «قبح ذاتي» است. ظلم در هيچ شرايطي قبح خود را از دست نمي¬دهد و حَسن نمي¬شود؛ در حالي كه بنا بر تلقي رايج، دروغ در مواردي قبح خود را از كف داده و متّصف به حُسن مي¬گردد.
1. تصدّي مناصب شرعي؛ نوعي تشريع
تعبير فقيه نجفي در «جواهر الكلام» از يكي از دلايل اين ديدگاه آن است كه قبولِ ولايت و منصب شرعي از طرف دولت جائر، «تشريع» است (نجفي، بی¬تا، ج22، ص159). مقصود از تشريع در اين بحث آن است كه شخصِ متصدي منصب به دليل قرارگرفتن در مقام و موقعيتي كه «منصب شرعي» شمرده مي¬شود و شرعاً نيازمند نصب از طرف شارع مي¬باشد، به دليل نصب¬نشدن براي اين منصب از يك سو و مجازنبودن حاكم جائر بر تعيين افرادي براي مناصب شرعي از سوي ديگر، در حقيقت، مرتكب تشريع شده (صغری)، تشريع هم كه حرام است (كبری)، پس قبول منصب شرعي در دولت جائر حرام است (نتيجه).
نقد و بررسي
در نقد و بررسي اين استدلال چند نكته قابل توجه است:
الف) با استقرائی كه نويسنده در آثار فقهي ادوار مختلف نمود، بنا بر گزارش «صاحب جواهر»، كسي جز «بحرالعلوم» را نيافت كه حرمت تصدّي مناصب شرعي در دولت جائر را به چنين دليلي مستند ساخته باشد. بعيد هم مي¬نمايد كه بتوان از اين دليل دفاع كرد؛ زيرا تشريع، «نسبت¬دادن چيزي به دين است؛ در حالي كه جزء دين نيست». كسي كه منصبي حكومتي را در دولت جائر مي¬پذيرد و در شؤون زندگي شهروندان تصرف مي¬كند، نه تنها لزوماً آن را به شرع نسبت نمي¬دهد، بلكه غاصب است. ازاين¬رو، صدقِ اين عنوان بر مورد بحث، دست كم در اغلب موارد آن، دشوار به نظر مي¬رسد؛ مثلاً شخص فاقد شرايط قضاوت كه از سوي سلطان جائري بر منصب قضاء مي¬نشيند، صرفاً «غاصب» اين مقام است، نه «مُشرِّع»، مگر آنكه تشريع¬بودن تصدي منصب اين¬گونه توجيه گردد كه لازمه قبول منصب، «برخورداري شخص ناصب از حق حاكميت» است. گويي شخص متصديِ منصب با پذيرش آن شرعاً چنين حقّي را براي ناصب به رسميت مي¬شناسد؛ در حالي كه در شرع چنين حقي براي جائر نيست. پس قبول منصب، «تشريع» است. شاهد اين توجيه، پاسخ صاحب جواهر به بحرالعلوم است كه در ادامه خواهد آمد.
ب) بحث كنوني ما اعم از مناصب شرعي و غير شرعي است. اگر اين دليل نسبت به منصب¬های شرعي مانند قضاوت هم صحيح باشد، دربارة تصدّي مناصب اداري متداول در حكومت¬ها قابل استناد نيست؛ زيرا كسي كه مسؤوليتي اداري يا خدماتي را كه پذیرش آن نيازي به نصب از جانب شارع ندارد، بلكه به خاطر وجوب عقلي «حفظ نظام اجتماعي» و مانند آن مي¬پذيرد، با قبول اين مسؤوليت، نه منصبي شرعي را غصب كرده و نه لزوماً حق حاكميت و آمريت را براي ناصب به رسميت شناخته است. پس شبهه تشريع درباره اين دسته از مناصب اجتماعي از اساس منتفي است.
ج) همانگونه كه فقيه نجفي بر بحرالعلوم خرده گرفته (همان، ص160)، كسي كه در دولت جائرـ مثلاً ـ مأمور جمع¬آوري زكات مي¬شود، با اذن امام و به منظور حفظ حقوق شيعيان، مبادرت به پذيرش اين منصب مي¬كند. اصولاً پذيرش برخي منصب¬ها كه تأمين حقوق مردم را تضمين مي¬كند، در دولت جائر هم تجويز شده و كسي كه آن را مي پذيرد، در حقيقت «منصوبِ امام معصوم» است، نه «منصوبِ حاكم جائر»؛ هر چند در ظاهر از سوي او به اين مقام نصب شده باشد؛ مانند پذيرش منصب خزانه¬داري مصر توسط حضرت يوسف و عضويت شوراي شش نفره توسط امير مؤمنان علي7، يا پذيرش وزارت هارون توسط علي¬بن¬يقطين با اذن امام كاظم7. اين مناصب در واقع از آنِ ايشان بود، نه سلطان مصر يا خليفه دوم، يا خليفه عباسي، پس تشريعي در كار نيست.
2. متصدّي منصب؛ مصداقِ «يار و ياور ظالم»
يكي از عناويني كه در «مكاسب محرّمه» مورد بحث قرار گرفته، «معونة الظالمين؛ ياري ستمگران» است. براي اثبات حرمت ياري ستمگران به ادلّه اربعه كتاب، سنت، عقل و اجماع تمسك شده است (عاملی، 1429ق، ج12، ص201).
تصدّي منصب در دولت جائر در حقيقت، ياري حاكم جائر و ستمگر بوده و شخص متصدّي منصب از اعوان و انصار ستمگر و مصداق روشن «معونة ظالم» است. رواياتي كه ياري ستمگران را تقبيح و ياري¬كنندگان را به عذاب الهي تهديد مي¬كنند، شامل متصديان مناصب در دولت جائر هم مي¬شوند (حر عاملي، 1414ق، ج17، ص177)، بلكه از ديدگاه برخي از فقيهان، مقصود از عنوان «ظالم» در رواياتِ مربوط به «معونة ظالمين»، «حاكمان ظالم»اند، نه «ستمگران معمولي» يا «گنهكاراني كه به خود ظلم كرده¬اند» (طوسي، 1400ق، ص365؛ عاملی، 1429ق، ج12، ص201).
در برخي از روايات معتبر، ياري سلاطين جائر در امور مباح و حتي مستحب؛ مانند بناي مسجد نيز نهي شده است (حرّ عاملي، 1414ق، ج17، ص177 به بعد، باب 42، ح5، 6 و8). اين همه نشان از حساسيّت فراوان شرع مقدس به زمامداران جائر و همكاري با آنان دارد. ازاين¬رو، صرف¬نظر از نوع و ميزان همكاري، نفسِ همكاري و ياريِ دولت جائر ممنوع بوده و قبولِ منصب نيز مصداق بارز ياري و همكاري است.
پاسخ استدلال
غالب فقيهان، ياري ستمگران را در ستمي كه مي¬كنند، يا در راستاي حرامي كه مرتكب مي¬شوند، حرام دانسته¬اند، نه مطلق همكاري را، مگر آنكه عناوين ثانوي؛ مثل «تقويت دولت جائر»، «يار و ياور ظالم بودن»، «اعلاي كلمة سلطان جائر» بر ياري ستمگران صادق باشد (مفيد، 141ق، ص589؛ طوسي، 1400ق، ص365؛ محقق حلي، 1408ق، ج2، ص4).
با توجه به قيد صحيحي كه فقيهان به «حرمت ياري ستمگران» زده و آن را صرفاً در ظلم و يا حرام ديگري كه مرتكب مي¬شوند، حرام دانسته¬اند، تصدي منصب در دولت جائر نيز در صورتي حرام خواهد بود كه «ياري دولت جائر در ستمگري و ارتكاب محرمات الهي» باشد، يا شخص متصدي از «اعوان و انصار» زمامداران جائر گردد، ولي همكاري با دولت جائر در اموري كه نه حرام است و نه ظلم به مردم و نه تضييع حقوق آنان و نه مصداق عناوين ثانوي ياد شده مانند بسياري از مشاغل خدماتي دولت¬ها كه اختصاصي هم به دولت جائر نداشته و هر دولتي وظيفه دارد چنين خدماتي را به مردم ارائه كند، حرام نيست.
بر اساس اين تحليل، تصدّي منصب به خودي خود و با صرف¬نظر از عناوين ديگری مانند «ظلم و تضييع حقوق مردم»، «ياري جائر در ظلم و جور»، يا «از اعوان و انصار ستمگران¬بودن»، عنوان مستقلي نبوده و محكوم به حرمت نخواهد بود، مگر منصب¬هاي شرعي مثل قضاوت كه اصلِ قرار گرفتن در آن منصب نيازمندِ نصب از جانب شرع مقدس است و كسي كه بدون اذن در اين مناصب قرار گيرد و فاقد شرايط لازم باشد، غاصب است؛ ولي اگر در همين دولت، شخصِ واجد شرايطِ قضاوت در منصب قضاء نشست تا از حقوق ضعيفان و مظلومان دفاع كند، در حقيقت با اذن شرع به قضاوت پرداخته؛ هر چند در ظاهر حكم خود را از دولت جائر دريافت كرده باشد.
نقد و بررسی
از دقت در استدلال و نقد آن بر مي¬آيد كه دليل اقامه شده براي اثبات حرمت ذاتي تصدّي منصب از نوع اول است؛ يعني حرمتي كه از قبح ذاتي سرچشمه بگيرد و نقد وارده نيز اين نوع از حرمتِ تصدّي را نفي مي¬كند، اما از اين نقد نمي¬توان نتيجه گرفت كه پس حرمت تصدي، حرمت غيري بوده و به خودي خود فاقد حكم است. تصدّي مي¬تواند «حرام ذاتي» باشد، اما از نوع دوم؛ يعني از «قبح اقتضايي» سرچشمه بگيرد.
3. حرمت «اعتماد»، «پيروي» و «تقويتِ» سلاطين جائر
در آيات قرآن کریم، همكاري بر گناه و تجاوز نهي شده است (لاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ) (مائده(5): 2)؛ بر ارتكاب گناه و تجاوز ياري نكنيد. همچنين از اعتماد بر كساني كه ستم مي¬كنند، بازداشته شده است (وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ) (هود(11): 113)؛ بر كساني كه ستم كردند، متمايل نشويد كه در نتيجه آتش دوزخ به شما مي¬رسد.
«ركون» در آيه شريفه به «مطلقِ ميل» گفته مي¬شود. برخي هم «ميل توأم با آرامش و اطمينان» معنا كرده¬اند. «همكاري با ظالم در ستمي كه مي¬كند»، يا «همكارِ مطلق او بودن» مصداق هر دو معناست. خداوند متعال در اين آيه، پيامبر و مردم را از «تكيه¬كردن و متمايل-شدن به ستمگران» در امور ديني و زندگي دنيوي برحذر داشته است.
«سكوت در بيان آن دسته از حقايق ديني كه به ضرر ستمگران است»، «انجام ندادن كاري كه مورد رضايت آنان نيست»، «پذيرش ولايت آنان در جامعه و پيروي آنان در امور اجتماعي» و «تن دادن به اجراي امور ديني به وسيله آنان»، همگي از مصاديق «ركون» به معناي اعتماد، شمرده شده است (طباطبائي، 1417ق، ج11، ص54).
مقصود از «ركون به كساني كه ستم كردند»، اين نيست كه پيامبر يا مسلمانان در ظلمي كه آنان مي¬كنند، داخل شوند و ظلم و ستم را در جامعه اسلامي پياده نمايند؛ چرا كه در اين صورت خود در زمره ستمگران و كساني¬اند كه به ستمگران تمايل پيدا كرده¬اند، بلكه مقصود آن است كه دين و جامعه ديني را بر ظلم آنان مبتني نكرده و براي رسيدن به حق، به ظلم و ستم آنان تكيه و تمايل پيدا نكنند؛ زیرا نتيجه چنين اعتمادي آن است كه براي احياي يك حق، حق ديگري زير پا نهاده شود (همان، ص58-57).
برخي از مفسران، زشتي اعتماد و تمايل به ستمگران را به قدري روشن دانسته¬اند كه مي-توان گفت آيه شريفه، ارشاد به حكم عقل است؛ چرا که «قبحِ تمايل و اعتماد به ستمگران و پيرويِ آنان» حكم عقل است (اردبيلي، 1375ش، ص339-338).
تعبير «الذين ظلموا» در آیه هم گرچه عام است، اما حمل آن بر «حاكمان ستمگر» بعيد نيست (زمخشري، 1407ق، ج2، ص433(.
در روايات هم «اعتماد»، «پيروي از فرامين» و «تقويت» سلاطين ستمگر به طور مطلق نهي شده است (حرّاني، 1404ق، ص335؛ كليني، 1429ق، ج1، ص114؛ طباطبائي، 1418ق، ج8، ص179).
اصولاً استقرار و تحكيم پايه¬هاي هر حكومتي به همكاري آحاد جامعه با آن حكومت بستگي دارد. حكومتي كه حمايت، پيروي، همكاري و ياري شهروندان را نداشته باشد، قابليت بقاء و استمرار ندارد. با توجه به عدم مشروعيت دولت جائر و لزوم براندازي آن، قبول منصب در چنين دولتي در حقيقت «اعتماد»، «اطاعت» و «تقويتِ» حاكم جائري است كه حق حاكميت ندارد و موجب به تأخيرافتادن استقرار دولت مشروع و عادلي خواهد شد كه از حق حاكميت برخوردار است. در طول تاريخ اسلام اگر مردم از همكاري با دولت¬هاي بني¬اميه و بني¬عباس پرهيز كرده و نخبگان جامعه با قبول منصب¬هاي حكومتي دوام آنها را تضمين نمي-كردند، زمينه براي حاكميت پيشوايان معصوم كه از حق حاكميت برخوردار بودند، فراهم مي¬شد. پس قبول منصب، حتي مناصبي كه جنبه خدماتي داشته و ستمي در برنداشته و موجبات تضييع حقوق مردم را هم فراهم نمي¬كند، به خاطر چنين پيامدهایي، ممنوع و حرام است.
نقد و بررسي
اولاً: دقت در آيات مورد استناد نشان مي¬دهد كه «همكاري با ظالم در امور مباح، بدون هرگونه ميل و تمايلي به ظالم» مشمول «نهي از اعتماد و تمايل به ستمگران» نيست، اما مي¬تواند مشمول «نهي از تعاون بر گناه و تجاوز» باشد؛ زيرا تصدّي منصب، حتي منصبِ خدماتي در امور مباح، در دولتي كه كمترين جرم و گناه آن غصبِ منصب حكومت است، نوعي «تعاون و همكاري» با اوست.
ثانياً: در ميان فقيهان اماميه در اينكه حكم اولي درباره دولت جائر و ستمگر، «حرمت همكاري»، «تلاش براي براندازي» و «جايگزين¬كردن دولت مشروع و عادل» است، ترديد و مخالفتي وجود ندارد، اما فقيهان به تبعيت از پيشوايان معصوم، با توجه به واقعيات زمانه خويش به بيان احكام شرعي پرداخته¬اند. واقعيت اين بود كه مردم به هر دليلي ـ كه البته يكي از آنها مي¬تواند كوتاهي آنان در انجام تكليف ديني خود باشدـ  ، گرفتار حكومت¬هاي جائر اموي و عباسي و خلفاي عثماني و سلطنت¬هاي استبدادي بودند كه از مشروعيت الهي و مردمي بهره¬اي نداشتند. در چنين شرايطي كه از آن به «شرايط تقيه» تعبیر مي¬شود و وظيفه نخست مسلمانان «همكاري و ياري¬نكردن حاكمان جائر و ستمگر» بود، مردم نيازمند تعامل با حكومت بودند. بسياري از نيازهاي آنان در زندگي شخصي و اجتماعي؛ به ويژه در دوره¬هاي اخير و معاصر، بدون نوعي ارتباط با حكومت¬ها برآورده نمي¬شد. تحريم همكاري با حكومت جائر، حتي در امور مباح يا ضروري و مورد نياز جامعه در چنين شرايطي، در واقع ناديده-گرفتن واقعيات جامعه و رهاكردن مردم به ويژه پيروان مكتب اهل بيت: و بي¬توجهي به مشكلات و مسائل مورد ابتلاي آنهاست كه از ساحتِ فقه اماميه به دور است.
طبق اين تحليل، حكم اولي در همكاري با دولت¬هاي جائر، «حرمت» است و جواز همكاري به خاطر جلوگيري از تضييع حقوق شيعيان بوده است. رواياتي كه خدمت به مردم را كفاره قبول منصب در دولت جائر خوانده¬اند (حر عاملی، 1414ق، ج17، باب46، ح3و4)، مؤيد اين برداشت از روايات هستند.
ثالثاً: در مواردي نه¬تنها براندازي دولت جائر، جايز نيست، بلكه به خاطر در امان ماندن از مفسدة بالاتري مثل «خلأ قدرت و هرج و مرج» يا «سلطه كفار بر جامعه اسلامي»، حفظ و تقويت دولت جائر لازم مي¬گردد كه مستند آن در اصطلاح فقهي، قاعدة «دفع افسد به فاسد» است. اتفاقاً مهم¬ترين توجيه فقيهان در طول تاريخ، در قيام¬نكردن  عليه دولت¬هاي جور و عدم اقدام براي تأسيس دولت مشروع و عادل، همين قاعده بوده است. پس اگر فقيهان درباره حكم تصدّي منصب در دولت جائر سخن گفته¬اند، مربوط به چنين فضايي بوده و فارغ از اصلِ استقرار دولت جائر است. بنابراین، «تصدّي منصب در دولت جائر» به خودي خود ناپسند و حرام است، اما در چنين شرايطي «همكاري» يا «قبول منصب حكومتي» به خاطر همان قاعده مي¬تواند جايز و حتي واجب گردد. مقيّدكردن «جواز حضور در جنگ در ركاب سلاطين جائر به قصد دفاع از سرزمين¬هاي اسلامي، نه دفاع از سلطانِ جائر» در روايات (كليني، 1429ق، ج5، ص21؛ طوسي، 1400ق، ص290) همچنين تقييد جواز همكاري با دولت جائر در روايات و عبارات فقهي به اينكه «مستلزم ظلم» يا «حرام ديگري» نباشد (حرّ عاملي، 1414ق، ج17، ص177 به بعد) نيز استثناءکردن موارد ديگري همچون همكاري و قبول منصب در صورتی که «تقويت قدرت حاكم جائر نباشد» يا «موجب اعلاي كلمه دولت جائر نشود» (نجفي، بی¬تا، ج22، ص160)، همگي در همين راستا قابل ارزيابي است.
رابعاً: برخي از فقيهان در شرايطي كه امكان تشكيل حكومت از سوي امام معصوم يا نايب عام وي وجود ندارد، اقدام براي تشكيل حكومت را بر هر شخصي كه توانايي اداره جامعه را دارد، واجب و ضروري دانسته¬اند؛ زيرا بسياري از امور ضروري جامعه به وجود حكومت بستگي دارد. البته مشروعيت چنين حكومتي مشروط است به اينكه قصد و نيت زمامداران برقراري نظم و امنيت، حفظ شريعت، مراقبت از حقوق مردم، رعايت موازين انصاف، پرهيز از ستم، پيمودن راههاي هدايت و پرهيز از هرگونه فساد و فريب باشد (حسینی خراسانی قائینی، ص382-381).
در اين نظريه، حتي گرفتن اذن از مجتهد عادل هم ضرورتي ندارد؛ زيرا تأسيس حكومت از قلمرو ولايت حسبه خارج است و فرض هم بر اين است كه مجتهد عادل به خاطر عدم همراهي و حمايت مردم داراي ولايت بالفعلِ زمامداري نيست؛ در حالي كه استيذان، فرع بر ولايت فعلي است (همان، ص382). طبق اين مبنا بديهي است كه همكاري با چنين حكومتي در امور مباح در حقيقت، همكاري با حكومتِ مشروع است، نه حكومتِ جائر.
4. عموم روايات «معونة الظالمين»
رواياتي كه از حرمت همكاري با دولت جائر سخن مي¬گويند، عام هستند و در آنها تفكيكي ميان «همكاري در امور مباح» و «همكاري در امور حرام» مشاهده نمي¬شود (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص177، باب 42، ‌ح 5، 6، 8، 10 و11). عموم روايات اقتضاء مي¬كند كه همكاري با دولت جائر، به عنوان مصداق بارز «ظلَمه» مطلقاً حرام باشد؛ هر چند در شرايط خاصي مانند خوف و تقيّه همكاري مجاز است (همان، باب45، ح9 و 10؛ ‌باب46، ح1، 7، 8 و 16؛ بحراني، 1405ق، ج18، ص119).
اشكال بر استدلال
روايات در زمينة همكاري با دولت جائر يكسان نيست. در ميان روايات معتبر، روايت عام يا مطلقي وجود ندارد، بلكه تعدادي از آنها ظهور در كسي دارد كه «عون الظالم به معناي يار و ياور حاكم جائر» باشد (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص177 به بعد، باب 42، ح5، 6، 8 و11).
برخي بر «حرمت ياري بر ظلم» دلالت دارند، نه «ياري بر ظالم» (همان، ح2)؛ تفاوت اين دو تعبير هم روشن است. «ياري ظالم»، هم مي¬تواند در امور حرام باشد و هم مي¬تواند در امور مباح باشد؛ در حالي كه «ياري بر ظلم» مطلقاً حرام است.
برخي هم بر حرمت «علاقه به بقاء و استمرار حيات سلطان جائر» دلالت دارند؛ هر چند اين علاقه در قبال ياري او در امور مباح باشد، اما اگر ياري او همراه با اكراه و ناخشنودي و از روي ناچاري باشد، مشمول روايت نيست (همان، ح17).
نقد و بررسي
اگر اشكال فوق بر استدلال به روايات صحيح باشد، دست كم قبول مناصبي كه شخص متصدّي، عرفاً «عون الظالم» شمرده شود، حرمت ذاتي دارد. مناصبي هم كه مصداق عون الظالم نيست، چون غالباً موجب بقاء و استمرار حياتِ دولت جائر است، مي¬تواند از اين جهت حرام باشد. گاه شخص متصدّي منصب به خاطر موقعيت اجتماعي¬اش، با قبول منصب مهر تأييدي بر دولت جائر مي¬زند، حتي اگر از او انتظار انجام كار خلافي نباشد، يا خودش اهل انجام كار خلاف نباشد. در اين فرض هم قبول منصب، ناپسند و حرام خواهد بود. پس روايات ياد شده در صورت صحت استدلال، اخصّ از مدعا هستند.
5. روايت «تحف العقول»
در روايتي كه ابن شعبه حرّاني در تحف العقول نقل كرده، ضمن اشاره به دو نوع ولايتِ حلال و ولايتِ حرام، آمده است:
«و اما وجه الحرام من الولاية، فولاية الوالي الجائر و ولاية وُلاتِه الرئيس منهم و اَتباعُ الوالي فمن دونه من وُلاة الوالي الي ادناهم باباً من ابواب الولاية علي من هو والٍ عليه و العمل لهم و الكسب معهم بجهة الولاية لهم حرام و محرّم معذّبٌ من فعل ذلك علي قليل من فعله او كثير» (حرانی، 1404ق، ص331)؛ اما وجه حرام از ولايت، ولايت والي جائر و كارگزاران والي جائر و پيروان او تا آخرين مرتبه ولايت از طرف كارگزاران جائر است و عمل براي آنان و كسب و تجارت با ايشان از جهت ولايت براي آنان حرام است و مرتكب آن مجازات خواهد شد؛ چه عملش كم باشد و چه زياد؛ زيرا هر كمكي به جائر، گناه كبيره است.
روايت در واقع، بر حرمت تصدّي منصب در دولت جائر دلالت مي¬كند، بي آنكه عناوين ديگري مثل «عون الظالم» بر آن صادق باشد. پس معلوم مي¬شود كه «تصدّي منصب در دولت جائر»، عنوان مستقلي است كه داراي حكم حرمت است.
اشكال بر استدلال
گذشته از ايراد سندي كه بر اين حديث وارد است، بخش دوم حديث، علت و فلسفه حرمت تصدي منصب در دولت جائر را تبيين كرده و به خوبي نشان داده كه حرمت به خاطر مفاسدي مثل پايمال¬شدن حق، زنده¬شدن باطل، ظلم و قتل نفس است، و گرنه قبول منصب به خودي خود حرام نيست، حتي اگر به لحاظ واقعيت خارجي نتوان در دولت جائر منصبي را بدون چنين عوارضي فرض كرد؛ در حالي كه مناصبي را مي¬توان يافت كه داراي چنين عوارضي نباشد. در همه جوامع و دولت¬ها مناصبي وجود دارد كه با مفاسد ياد شده تلازمي ندارد. بخش دوم روايت چنين است:
«لانّ كلَّ شيئٍ من جهة المعونة معصية كبيرة من الكبائر و ذلك انّ في ولاية الوالي الجائر دّوسَ الحقِّ كلّه و احياء الباطل كلِّه و اظهار الظلم و الجور و الفساد و ابطال الكتب و قتل الانبياء و المؤمنين و هدم المساجد و تبديل سنّه الله و شرايعه، فلذلك حرُم العمل معهم و معونتهم و الكسبُ معهم…» (همان)؛ به خاطر آنكه در ولايت والي جائر، حق به كلي پايمال و باطل به كلي زنده مي¬شود و ظلم و ستم و فساد آشكار شده، پيامبران و مؤمنان كشته و مساجد خراب و سنت خدا و شريعت او دگرگون مي¬شود. به همين دليل همكاري و ياري و كسب با جائر حرام است.
نقد و بررسي
اين نقد تنها مي¬تواند آن دسته از مناصب را كه چنين عوارضي ندارد، از حكم حرمت خارج كند، اما غالباً ولايت جائر با چنين عوارض و پيامدهاي خطرناكي همراه است و به همين جهت امام7 بدون هرگونه تفصيلي در ولايت جائر، آن را وجهِ حرام ولايت دانسته است. قانون هم با عنايت به غالب موارد و مصاديقِ موضوعِ خود جعل مي¬شود؛ هر چند برخي موارد و مصاديقِ موضوع، داراي چنين حكمي نباشد. پس مي¬توان از روايت حرمتِ ذاتي ولايت دولت جائر و تصدي منصب در دولت جائر را استفاده كرد، و لو برخي از مناصب خدماتي در دولت جائر داراي عوارض مذكور در روايت نبوده و مصداق هيچ يك از عناوين ياد شده نباشد. رويكرد كلي و روند جاري در دولت¬هاي جائر و ستمگر همان است كه امام7 ترسيم نموده؛ همانگونه که سيره دولت¬هاي جائر در تاريخ گذشته هم گواه بر اين حقيقت است.
6. روايت زيادبن¬ابي سلمه
راوي مي¬گويد: به محضر امام كاظم7 رسيدم. امام فرمود: «اي زياد! آيا تو با سلطان همكاري مي¬كني؟» عرض كردم: بله. فرمود: «چرا؟» عرض كردم: نياز مالي دارم. فرمود:
«يَا زِيَادُ لَأَنْ أَسْقُطَ مِنْ حَالِقٍ فَأَتَقَطَّعَ قِطْعَةً قِطْعَةً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا أَوْ أَطَأَ بِسَاطَ رَجُلٍ مِنْهُمْ إِلَّا … لِتَفْرِيجِ كُرْبَةٍ عَنْ مُؤْمِنٍ أَوْ فَكِّ أَسْرِهِ أَوْ قَضَاءِ دَيْنِهِ؛ يَا زِيَادُ إِنَّ أَهْوَنَ مَا يَصْنَعُ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ بِمَنْ تَوَلَّى لَهُمْ عَمَلًا أَنْ يُضْرَبَ عَلَيْهِ سُرَادِقٌ مِنْ نَارٍ إِلَى أَنْ يَفْرُغَ‏ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ‏؛ يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ» (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص194، باب46، ح9)؛ اي زياد! اينكه من از كوه بلندي سقوط كنم و تكه تكه شوم، برايم گواراتر است از اينكه انجام كاري را براي احدي از كارگزاران حكومت بپذيرم يا قدم بر روي فرش آنان بگذارم، مگر براي … اينكه غمي از مؤمني برطرف كنم، يا از اسارت آزادش كنم يا بدهي¬اش را بپردازم. اي زياد! آسان¬ترين برخورد خداوند با آنان كه متصدي عملي از طرف سلطان جائر مي¬شوند، آن است كه آتشي برايشان مي¬افكند تا زماني كه از رسيدگي به حساب خلائق فارغ گردد. اي زياد! اگر متولي كاري براي آنان شدي، به برادرانت نيكي كن.
نقد و بررسي
استدلال به اين حديث براي اثبات «حرمت ذاتي قبول منصب در دولت جائر» قابل توجه است. در عين حال نكاتي هم به نظر مي¬رسد كه بيان آنها خالي از لطف نيست.
نكته اول آنكه روايت از نظر سند ضعيف است. بنابراين، اگر بر معناي مورد نظر هم دلالت داشته باشد، تنها مي¬تواند مانند حديث پيشين، تأييدي بر مدعا باشد.
نكته دوم اینكه، هر چند صدر روايت كه امام فرموده: «يَا زِيَادُ إِنَّكَ لَتَعْمَلُ عَمَلَ السُّلْطَانِ»، همكاري با هر سلطاني به نظر مي¬رسد، اما افزون بر آنكه الف و لام در كلمه «السلطان»، الف و لام عهد است و پرسش از همكاري حاكم عباسي است، ضمير «هم» در ذيل حديث كه امام مي¬فرمايد: «اَن اتولّي لاحدٍ منهم» و «رجلٌ منهم» و «بمن تولّي لهم» و «من اعمالهم»، ترديدي باقي نمي¬گذارد كه مقصود امام، حاكمان عباسي است. شايد خصوصيت دولت عباسي، موجب شده باشد كه امام از هر نوع همكاري با آنان ابراز برائت كند، حتي اگر عنوان «عون الظالم» يا «تقويت دولت جائر» و مانند آن بر اين همكاري صادق نباشد.
با اين همه دولت عباسي از نظر غصب حق اهل بيت پيامبر و سيره آنان در ظلم و جور به مردم، منحصر به فرد نبوده، بلكه سيره دولت¬هاي جائر همين است و تنها ظلم و جورشان شدت و ضعف دارد. بنا بر اين احتمال، اينكه امام چنين حساسيتي را فقط به خلفاي عباسي داشته، دور از واقعيت به نظر مي¬رسد.
ب) دلایل معارض
در مقابل دلایل فوق كه بر «حرمت ذاتي تصدّي منصب در دولت جائر» استدلال شده، دلایل معارضي وجود دارد كه با نقل برخي از آنها به بيان راه حل¬ها مي¬پردازيم.
1. روايات دالِّ بر «اباحة تصدّي منصب»
رواياتي وجود دارد كه در صورت آلوده¬نشدن متصدي منصب به ظلم و پيامدهاي منفي ديگر و تلاش براي برآورده¬كردن حقوق شيعيان، تصدّي منصب در دولت جائر را مباح دانسته¬اند. از آن جمله می¬توان به روايات ذيل اشاره كرد.
روايت اول:
«حسن¬بن¬حسين انباري» نامه¬اي به حضرت رضا7 نوشته و از اينكه مورد اتهام است كه «چون رافضي هستي، حاضر به قبول منصب در دولت عباسي نيستي» چاره¬جويي می¬كند و امام در پاسخ او مرقوم فرمود:
«فَهِمْتُ كِتَابَك وَ مَا ذَكَرْتَ مِنَ الْخَوْف عَلى نَفْسِك فَإن كُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّك إِذَا وُلِّيتَ عَمِلْتَ في عَمَلِك بِما أَمَر بِه رَسُولُ اللَّه9 ثُمّ تُصَيِّرُ أَعْوَانَك وَ كُتَّابَك أَهْلَ مِلَّتِك و إِذا صَار إِلَيْك شَيْ‏ءٌ وَاسَيْتَ بِه فُقَرَاءَ الْمُؤْمِنِين حَتَّى تَكونَ وَاحِداً مِنْهُم كَانَ ذَا بِذا وَ إلا فَلا» (همان، ص201، باب48، ح1)؛ متوجه منظورت در نامه كه بر جانت مي¬ترسي، شدم. اگر مي¬داني كه در صورت پذيرش منصب بر اساس دستور پيامبر عمل مي¬كني و ياران و كاتبانت را دگرگون مي¬كني و اگر چيزي به دستت رسيد، با فقراي مؤمن مواسات مي¬كني به گونه¬اي كه خود را يكي از آنان بشماري، بپذير. اين تعهد در برابر پذيرش آن منصب است، و گرنه نپذير.
نقد و بررسي
برخي از فقيهان بدون توجه به صدر روايت كه مربوط به شرايط خوف و تقيه است، به طور كلي آن را دليلِ اباحة قبول منصب در دولت جائر دانسته¬اند (طباطبائي، 1418ق، ج8، ص178)؛ در حالي كه امام در فرض مسأله؛ يعني شرايطي كه سائل در آن قرار داشته، قبول منصب را با رعايت شروطي اجازه داده است. پس روايت نمي¬تواند به¬طور كلي بر «جواز تصدّي منصب در دولت جائر» دلالت كند؛ و لو در شرايط عادي و با اراده و اختيار.
روايات ديگر باب هم از «جواز تصدي منصب در دولت جائر» در شرايط «خوف و تقيه» و «ضرروت» سخن گفته¬اند (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص201 به بعد، باب 48).
روايت دوم:
محمدبن¬ابي نصر مي¬گويد: از امام صادق7 شنيدم كه پيوسته مي¬فرمود:
«مَا مِنْ جَبَّارٍ إِلا وَ مَعَهُ مُؤْمِنٌ يَدْفَعُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ وَ هُوَ أَقَلُّهُمْ حَظّاً فِي الْآخِرَةِ» (همان، باب44، ح4)؛ هيچ ستمگري نيست، جز اينكه مؤمني با اوست كه خداوند به وسيله او بدي را از مؤمنان دفع مي¬كند و او در آخرت كم¬بهره¬ترين مؤمنان است.
راوي يا شيخ حرّ، چنین تفسیر مي¬كند که به خاطر همنشيني با ستمگر بهره كمي در آخرت دارد.
نقد و بررسي
از اين روايت هم «جواز تصدي منصب در دولت جائر» را استفاده كرده¬اند (طباطبائي، 1418ق، ج8، ص178)؛ در حالي كه روايت نسبت به شرايط كسي كه در كنار سلطان ستمگر قرار دارد، ساكت است. مؤمنِ موضوع روايت، صرف ¬نظر از حكمِ قرارگرفتنش در كنار سلطان جائر كه ممكن است از ترس جان يا از باب ضرورت باشد، چنين نقشي را ايفاء مي-كند.
شبيه همين روايت، حديث مرسلي است كه شيخ صدوق نقل كرده، مبني بر اينكه «كَفَّارَةُ عَمَلِ(خدمة) السُّلْطَانِ قَضَاءُ حَوَائِجِ الْإِخْوَانِ» (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص201، باب46، ح3)؛ كفاره همكاري با (يا خدمت به) سلطان، برآورده¬كردن نيازهاي برادران ايماني است و آن را هم دليل بر اباحه تصدي منصب در دولت جائر دانسته¬اند (طباطبائي، 1418ق، ج8، ص178)؛ در حالي كه اولاً: «خدمت» اعم از «تصدي منصب» است. ثانياً: ممكن است قبول منصب از روي تقيّه يا ضرورت ديگري باشد. روايت ناظر به اين جهت از موضوع نيست.
روايت سوم:
روايت ديگري كه ممكن است براي اثبات «حرمتِ غيري تصدي منصب در دولت جائر» مورد استناد قرار گيرد، روايتي است كه از پيامد منفي تصدّي منصب براي ظلم و ستم سخن گفته است. شيخ طوسي، روايتي را كه به «حديث مناهي» شهرت دارد، از رسول خدا9 نقل كرده كه در فرازي از آن آمده است:
«مَنْ‏ وَلِيَ‏ جَائِراً عَلَى جَوْرٍ كَانَ قَرِينَ هَامَانَ فِي جَهَنَّمَ» (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص184، باب43، ح1)؛ كسي كه ولايت جائري را بر ظلم و ستم بپذيرد، همنشين همان در دوزخ خواهد بود.
نقد و بررسي
اين حديث، گذشته از ضعف سند، نمي¬تواند «اباحه نفسي» يا «حرمت غيري ولايت از طرف جائر» را اثبات نمايد؛ زيرا تنها از عاقبت «قبول منصب در دولت جائر براي انجام ظلم و ستم» سخن مي¬گويد، نه پذيرش منصب در دولت جائر، بدون آنكه مقيد به ظلم و جور باشد. از اين حديث استفاده نمي¬شود كه قبول ولايت در دولت جائر به خودي خود، عاري از حكم بوده و تنها به خاطر ظلم و جور حرام است.
2. روايات دالِّ بر «استحباب تصدّي منصب»
افزون بر روايات دسته اول، به رواياتي هم استناد شده كه بر استحباب «تصدّي منصب در دولت جائر» دلالت مي¬كند که در ادامه مورد بررسی قرار می¬گیرند.
روايت اول:
«محمدبن¬اسماعيل¬بن¬بزيع» از امام رضا7 نقل كرده:
«ان للّه تعالى بابواب الظالمين من‏ نور اللّه‏ به‏ البرهان‏ و مكّن له فى البلاد ليدفع بهم عن اوليائه و يُصلح اللّه به امور المسلمين، لانّهم ملجأ المؤمنين من الضُرّ و إليه مفزع‏ ذى الحاجة من شيعتنا، بهم يؤمن اللّه روعة المؤمن فى دار الظلم. اولئك المؤمنون حقاً، اولئك أمناء اللّه فى ارضه، اولئك نور اللّه فى رعيّتهم يوم القيامة و يزهر نورهم لاهل السموات كما تزهر الكواكب الدرّية لاهل الارض. اولئك من نورهم نور القيامة تضي‏ء منهم القيامة، خلقوا واللّه للجنة و خلقت الجنة لهم فهنيئاً لهم، ما على احدكم ان لو شاء لنال هذا كله» (صدرالدین شیرازی، 1383ش، ج2، ص27؛ علامه حلي، 1411ق، ص140)؛ خداوند بر درهای ستمگران کسانی دارد که به وسیله آنان برهانش را آشکار سازد و به ایشان قدرت عطا می¬کند تا از دوستانش دفاع و امور مسلمانان را اصلاح نماید، زیرا آنان پناهگاه مؤمنان از سختی و فریادرس شیعیان نیازمند ما هستند؛ خداوند به وسیله آنان در خانه ستمگران، به مؤمن امنیت می¬بخشد. آنان مؤمنان حقیقی و امانتداران الهی در زمین¬اند. آنان نور خدا در میان مردم در روز قیامت¬اند و نورشان برای آسمانیان می¬درخشد، همانگونه که نور ستارگان درخشان برای زمینیان می¬درخشد. از نور آنان روز قیامت روشن می¬شود. به خدا سوگند که ایشان برای بهشت آفریده شده¬اند و بهشت هم برای آنان، گوارایشان باد. هر کدام از شما بخواهد می¬تواند به این مقام نائل گردد.
نقد و بررسي
افزون بر آنكه روايت از نظر سند غير قابل اعتماد است، معلوم نيست چگونه بر استحباب «تصدي منصب در دولت جائر»، دلالت دارد؟ ممكن است افراد مؤمني با اذن امام يا بر اساس تشخيص ضرورت و با انگيزه الهي منصبي را در دولت جائر بپذيرند و از چنين جايگاهي هم برخوردار باشند و حتي پذيرش منصب بر آنان واجب هم باشد، اما روايت، دليلِ استحباب تصدّي منصب در دولت جائر به طور كلي نخواهد بود. روايت تنها مي¬تواند حرمتِ ذاتي قبول منصب به معناي اول ‌(قبح ذاتي قبولِ منصب) را نفي كند، اما حرمتِ ذاتي به معناي دوم (قبح اقتضايي قبولِ منصب) را نفي نمي¬كند.
روايت دوم:
شيخ صدوق از «علي¬بن¬يقطين» نقل كرده كه امام كاظم7 فرمود:
«إِنَّ لِلَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَعَ السُّلْطَانِ أَوْلِيَاءَ يَدْفَعُ بِهِمْ عَنْ أَوْلِيَائِهِ» (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص192؛ باب46، ح1)؛ خداوند همراه با سلطان، دوستداراني دارد كه به وسيله آنان شرِ و بدي را از اوليائش دور مي¬كند.
اين حديث نیز همچون حديث قبلي بوده و دلالتي بر استحباب قبول منصب در دولت جائر به طور كلي ندارد.
ج) راههاي حلّ تعارض
آنان كه ميان روايات تعارضي ديده¬اند، در صدد جمع ميان آنها برآمده¬اند كه به برخي از آنها اشاره مي¬شود.
راه حلّ نخست:
دسته اول از روايات در مورد كساني است كه با اراده و اختيار خود منصبي را مي¬پذيرند تا مرتكب حرام شوند. همچنين كساني كه چنين انگيزه¬اي ندارند، اما با قبول منصب براي انجام امور متنوع ـ حلال و حرام ـ در منصب حكومتي، از ارتكاب محرمات مثل تضييع حقوق مردم ايمن نيستند.
دسته دوم درباره كساني است كه به قبول منصب وادار مي¬شوند و به ناچار براي دفع ضرر از خود منصبی را مي¬پذيرند.
دسته سوم نیز دربارة كساني است كه نه¬تنها از آلوده¬شدن به محرمات در منصب ايمن هستند، بلكه مي¬توانند از اين موقعيت براي امر به معروف و نهي از منكر، تقليل ظلم و دفاع از حقوق مردم استفاده كنند (محقق حلي، 1408ق، ج 2، ص7).
راه حلّ دوم:
روايات دالّ بر «حرمتِ تصدّي منصب» دربارة كساني است كه با انگيزه حبّ دنيا و رياست، متصدّي منصبی در دولت جائر مي¬شوند و تقيّدي هم به حلال و حرام نداشته و حساسيّتي هم نسبت به تضييع حقوق مردم و ظلم عليه آنان ندارند. دسته ديگري كه بر «جواز تصدي منصب» دلالت دارند دربارة كساني است كه انگيزه¬شان هر چند حبّ دنيا و رياست است، اما حاضر به تضييع حقوق ديگران و ظلم و ستم به مردم نيستند و خود را به اين¬گونه امور آلوده نمي¬كنند و بالأخره رواياتي كه بر «استحباب تصدّي منصب» دلالت دارند، درباره كساني است كه هيچ¬گونه انگيزة دنيوي و رياست¬طلبي نداشته، بلكه صرفاً با انگيزه خدمت به شيعيان و مظلومان، تقليل ظلم و مانند آن متصدي منصب مي¬شوند. افرادي مانند علي¬بن-يقطين، محمدبن¬اسماعيل¬بن¬بزيع، سيد مرتضي، خواجه نصيرالدين طوسي، علامه حلي، محقق ثاني، علامه مجلسي و شيخ بهايي، جزء اين گروه هستند (بحراني، 1405ق، ج18، ص133-132؛ طباطبائي، 1418ق، ج8، ص179).
راه حلّ سوم:
صاحب جواهر، دو راه حل فوق را فاقد هرگونه شاهدي در روايات دانسته و راه حل سومي ارائه كرده است. از دیدگاه وي دلایلِ حرمت تصدي درباره كساني است كه براي انجام حرام يا حرام آميخته به حلال، منصبي را در دولت جائر مي¬پذيرند.
اما رواياتي كه بر جواز تصدي دلالت دارند، درباره كساني است كه براي انجام امور مباح؛ مانند جمع¬آوري زكات منصبي را مي¬پذيرند. از نظر شارع، حكم جمع¬آوري و مصرف زكات در دولت جائر و دولت عادل يكسان است. در اين¬گونه مناصب در حقيقت، آنكه منصبي را مي¬پذيرد، با اذن امام7 ‌در عصر غيبت كه دست شيعيان از دامان ائمه كوتاه است و با هدف رأفت و رسيدگي به امور شيعيان و رفع تنگناهاي آنان در امور اجتماعي، مبادرت به قبول منصب مي¬كند.
و دسته سوم كه قبول منصب را تشويق مي¬كنند، درباره كساني است كه به قصد امر به معروف و نهي از منكر و حفظ نفوس، اموال و اعراض مؤمنان و خشنودكردن آنان قبولِ منصب مي¬كنند.

جمع¬بندي و نتيجه¬گيري
هر چند برخي از دلايلي كه براي اثبات حرمت ذاتي «قبول منصب در دولت جائر» مورد استناد قرار گرفته، از اثبات مدعا قاصر هستند، اما برخي از دلايل، قابل اعتناء و استنادند. در برخي هم گرچه حرمت قبول منصب به خاطر عوارض منفي و مفاسدي است كه غالباً بر آن مترتب مي¬گردد، اما به هر حال حكم حرمت بر فعل مكلف؛ يعني «قبول منصب در دولت جائر» مترتب شده است. از ديدگاه برخي از فقيهان اين برداشت با روايتي تأييد مي¬گردد (انصاري، 1415ق، ج2، ص70). «داودبن¬زربي»، از موالي امام سجاد7 نقل كرده كه روزي در كوفه، خدمت امام صادق7 رسيدم و از ايشان خواستم تا نزد كارگزاران حكومت سفارش كند تا منصبي به من بدهند، ولي امام نپذيرفت. سپس به فكر فرو رفتم كه شايد امام تصور كرده من در آن منصب به مردم ظلم مي¬كنم، خدمت امام رسيدم و ماجرا را توضيح داده و عرض كردم: همه زنان من مطلّقه و همه بندگان و كنيزانم آزاد گردند اگر من در آن منصب به مردم ستم كنم و خلاصه قسم خوردم كه ظلم نخواهم كرد. امام7 با شنيدن سخنان من دست¬ها را به سوي آسمان بلند كرده، فرمودند:
«تناوُل السماء ايسرُ عليك من ذلك» (حر عاملی، 1414ق، ج17، ص189، باب45، ح4)؛ دستيابي به آسمان براي تو از آن چيزي كه گفتي آسان¬تر است!
افزون بر ضعفي كه در سند روايت به خاطر مجهول¬بودن راوي آن؛ يعني آزادكرده امام سجاد (مولي علي¬بن¬الحسين) وجود دارد، دربارة مشاراليه «ذلك» دو احتمال مطرح شده است (انصاري، 1415ق، ج2، ص71).
يك احتمال آنكه آنچه تو از من مي¬خواهي؛ يعني وساطت براي گرفتن منصب، دشوارتر از دستيابي تو به آسمان است. در واقع، یعنی محال است من چنين وساطتي كنم.
بر اساس اين احتمال، مي¬توان در اين بحث به روايت استناد كرد و نتيجه گرفت كه امام7 به خاطر حرمت تصدّي منصب در دولت جائر، حاضر به وساطت براي انجام كار حرامي نشد و داودبن¬زربي را متوجه كرد كه نبايد براي رسيدن به چنين مناصبي تلاش كند.
احتمال دوم آن است كه «ظلم¬نكردن تو در اين منصب دشوارتر از دستيابي تو به آسمان است». طبق اين احتمال، هر چند امام به خاطر تلازم «تصدي منصب در دولت جائر» با «ظلم و ستم» او را از تلاش براي رسيدن به منصب بازداشته، اما آنچه در درجة اول مورد درخواست داودبن¬زربي بوده، وساطت براي رسيدن به منصب بوده و امام به خاطر آلوده¬نشدن او به ظلم و ستم، از پذيرفتن درخواست وي اجتناب كرده است؛ به وي‍ژه كه وي از امام خواسته بود كه نزد «داودبن¬علي» ـ عموي سفاح و منصور عباسي¬ ـ رفته و منصبي را براي وي درخواست نمايد! در حالي كه داودبن¬علي كه مدتي والي مدينه بود، جنايات زيادي مرتكب شد و بعدها مورد غضب و نفرين امام صادق7 هم قرار گرفت و به هلاكت رسيد.
در پايان اشاره به چند نكته كليدي مفيد است.
نكته اول: شايد بتوان قبول منصب در دولت جائر را از جنبه¬هاي مختلف، مورد ارزيابي قرار داده و حكم شرعي آن را بيان كرد؛ هم به اعتبار «انگيزه شخص متصدّي»، هم به اعتبار «عملكرد وي در منصب حكومتي» و هم به اعتبار «آثار و پيامدهايي كه بر قبول منصب مترتب مي¬گردد» و تنها انگيزه يا عملكرد يا آثار و پيامدها ملاك ترتب حكم شرعي نباشد، بلكه تنوع مناصب حكومتي، يكسان¬نبودن دولت¬هاي جائر، تفاوت متصديان منصب از نظر انگيزه و عملكرد و موقعيت اجتماعي، موجب تفاوت حكم شرعي گردد. «فاضل مقداد» در برداشت از آيه سوره يوسف، نكتة جالبي را به فقهاء نسبت داده و آن اينكه حضرت يوسف؛ هم به توانايي¬هاي خود در برقراري عدالت، واقف بود و هم پادشاه مصر (منوب عنه) را مي¬شناخت كه مزاحمتي در انجام وظيفه او فراهم نخواهد كرد. در چنين مواقعي است كه انسان مي¬تواند از طرف جائر منصبي را بپذيرد (فاضل مقداد، ج‏2، ص12-11)، پس قبول منصب در دولت جائر به خودي خود ناپسند است، اما گاه مصالحي وجود دارد كه قبح آن را تحت الشعاع قرار مي¬دهد.
نكته دوم: احتمال دارد رواياتي كه به صورت كلّي از «حرمت ولايت از طرف جائر» سخن گفته¬اند، ناظر به مناصب مهم وزارت، امارت و مانند آن باشند كه غالباً با عوارض منفي و مفاسد فراواني همراه است. طبق اين احتمال، مناصب پيش پا افتادة عادي و خدماتي كه در همه دولت¬ها وجود دارند و لزوماً همراه با مفاسد نيستند، از موضوع روايات خارجند.
نكته سوم: قبح شديد غصب امارت و ولايت كه حق جانشينان معصوم پيامبر و منصوبان از طرف ايشان است، از سوي تشنگان قدرت و رياست و ضرورت جعل احكام بازدارنده، ايجاب مي¬كند كه هر نوع همكاري هر چند در امور مباح و حتي مستحب مثل ساخت مساجد و قبول هر منصبي از سوي آنان، و لو مناصب اداري و خدماتي كه در نهايت به تقويت و استمرار دولت جائر مي¬انجامد، تحريم گردد. حتي تعابير شديداللحن ائمه: در برخي از روايات مي¬تواند از اين زاويه ارزيابي شود. اينكه برخي از فقيهان به رغم آنكه «همكاري با دولت جائر» را تنها در محرمات و ظلم، حرام دانسته و قبول منصب را تنها در فرض صدقِ عناوين «عون الظالم» و مانند آن تحريم كرده¬اند، اما مطلقِ همكاري با آنان را حتي در امور مباح و مطلقِ قبول منصب در دولت جائر را و لو مشمول عناوين ياد شده نباشد، مكروه دانسته¬اند كه حتي¬الامكان بايد از آن پرهيز كرد، حتي اگر با عدم قبول منصب، ضرر و زياني از ناحيه دولت جائر متوجه انسان شود (ابن براج، 1411ق، ج1، ص347)  يا به طور كلي در پذيرش منصب، حتي در دولت عادل توصيه به احتياط كرده¬اند (سبزواري، 1413ق، ج16، ص173) همگي در اين راستا قابل ارزيابي است.
منابع و مآخذ
1.    قرآن كريم.
2.    ابن براج طرابلسی، قاضی عبدالعزیز، المهذب، اعداد مؤسسة الشهداء با اشراف جعفر سبحاني، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1411ق.
3.    اردبيلي، احمدبن¬محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، قم: مؤتمر المقدس الاردبيلي، 1375ش.
4.    انصاري، شيخ مرتضي، مكاسب محرمه، قم: كنگره بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، 1415ق.
5.    بحراني، شيخ يوسف، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، 1405ق.
6.    حر عاملی، وسائل الشيعه، قم: مؤسسة آل البيت:، 1414ق.
7.    حرّاني، ابن شعبه حسن¬بن¬على‏، تحف العقول، تصحيح: علی¬اکبر غفارى، قم‏: مؤسسة النشر الاسلامي، چ2، ‏1404ق.
8.    حسيني خراساني قائيني، سيدابوطالب¬بن¬ابي¬تراب، ينابيع الولایة (رسائل في ولايه الفقيه) به كوشش محمدکاظم رحمان¬ستايش، قم: بوستان كتاب، 1425ق.
9.    حلي (علامه)، حسن¬بن¬يوسف¬بن¬مطهر، تحریرالاحکام الشرعیة علی مذهب الامامیة، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری، قم: مؤسسة الامام الصادق7، بی¬تا.
10.    ————————-، الرجال، تحقيق: محمدصادق بحرالعلوم، نجف اشرف: دارالذخائر، چ2، 1411ق.
11.    حلی (محقق)، نجم¬الدين جعفربن¬حسن، شرايع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، تصحيح: عبدالحسين محمدعلی بقال، قم: مؤسسه اسماعيليان، چ2، 1408ق.
12.    خرازي، سيدمحسن، بدایة المعارف الالهية في شرح العقائد الامامیة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چ4، 1417ق.
13.    زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت: دارالكتاب العربي، چ3، ۱۴۰۷ق.
14.    سبزواري، سيدعبدالاعلي، مهذب الأحكام، بیروت: مؤسسة المنار، 1413ق.
15.    سیوری، جمال¬الدین (فاضل) مقدادبن¬عبدالله، کنزالعرفان، تصحیح و تعلیق: محمدباقر بهبودی، تهران: مکتبه المرتضویه، ۱۳۸۴ق.
16.    شريف مرتضي، علي¬بن¬حسين موسوي، رسائل الشریف المرتضی (رساله في مسأله العمل مع السلطان)، تحقيق: سيدمهدي رجائي، قم: ‌دارالقرآن الكريم، 1415ق.
17.    صدرالدين شيرازي، محمدبن¬ابراهيم، شرح اصول كافي، تحقيق: محمد خواجوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1383.
18.    طباطبائي، سيدعلي، ریاض المسائل، قم: مؤسسة آل البيت:، 1418ق.
19.    طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چ5، 1417ق.
20.    طوسي (خواجه)، نصيرالدين و حلي (علامه)، حسن¬بن¬مطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق و تعليق: حسن حسن¬زاده آملي، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، چ4، 1413ق.
21.    طوسى، ابوجعفر محمدبن¬حسن، النهایة في مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت: دارالكتاب العربي، چ2، 1400ق.
22.    عاملي، سيدمحمدجواد، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامه، تحقيق: شيخ محمدباقر خالصي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، چ2، 1429ق.
23.    كليني، محمدبن¬يعقوب¬بن¬اسحاق،كافي، قم: دارالحديث، 1429ق.
24.    لاهيجي، عبدالرزاق، سرمايه ايمان، تحقيق: صادق لاريجاني، تهران: انتشارات دارالزهراء، ۱۳۶۴ش.
25.    مفید، محمدبن¬محمدبن¬نعمان، المقنعه، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.
26.    نجفی، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، تحقيق: شيخ عباس قوچانی، بيروت: دار احياء التراث العربی، چ7، بي¬تا.