تقاص در اموال دولتی و عمومی؛ استاد مرتضوی

چکیده:

رسیدگی به حدود و حقوقی کیفری و نیز داوری در مخاصمات حقوقی در اصل از شئون قضایی و ذاتی حاکم یا حکومت اسلامی است؛ با این حال یکی از پرسش‌ها در مباحث قضا این است که آیا صاحب حق می‌تواند بدون طرح دعوا نزد دادگاه، هر چند بدون آگاهی بدهکار، به استیفای حق خود بپردازد؟ آنچه در فقه با عنوان «تقاص» مطرح شده در پاسخ به همین پرسش است و اصل جواز تقاص هر چند با توجه به ادله قرآنی و حدیثی موجود، حکمی پذیرفته‌شده است اما با توجه به صورت‌های مختلف آن نمی‌توان حکمی کلی و عام داد و شاهد اختلاف فقهاء در برخی مسائل آن هستیم.

در بررسی حکم تقاص افزون بر پرسش‌های مورد توجه فقهاء که تفصیل‌ها و تقییدهایی را در پی داشته است و از قلمرو بحث ما بیرون است، یک پرسش مهم نیز این است که آیا آن گونه که از اطلاق و عموم ادله و فتاوا برمی‌آید، می‌توان به صورت مطلق یا در شرایطی بدون رجوع به دادگاه، شخصا به استیفای حق خود از اموال دولت یا عمومی اقدام کرد؟ در صورت کشیده شدن به هرج و مرج و خدشه به جایگاه حکومت و دولت اسلامی چه باید کرد؟

در این مقاله پس از گزارش اجمالی ادله کلی، به قلمرو آن از جمله شمول و عدم شمول آن نسبت به اموال دولتی و عمومی و شرایط آن پرداخته می‌شود و پس از آن با توجه به ملاحظات چندی که در گسترش جواز تقاص به نظر می‌رسد، نشان داده می‌شود که تقاص هر چند اجمالا و صرف نظر از تفصیل‌هایی که در آن وجود دارد، راهی در جلوگیری از تضییع حقوق و استیفای آن است اما نمی‌توان آن را یک راه‌کار فراگیر و طبیعی و جایگزین راه‌کار عقلایی و عمومی رجوع به دادگاه شمرد.*

واژگان کلیدی: اموال دولتی، اموال عمومی، تقاص، اختلال نظام.

***

مقدمه:

جواز تقاص در استیفای حقوق مالی اجمالا از احکام مورد اتفاق نظر فقهاء می‌باشد و کسی را سراغ نداریم که اصل آن را نپذیرفته باشد؛ چنان که محقق نراقی ادعای اجماع بر اصل جواز کرده است (1422: 1/ب1/385) و این به دلیل روایات متعددی است که مستند مشترک فقهاء است و برخی از آنان به برخی آیات نیز استدلال کرده‌اند. افزون بر آنچه برخی فقهاء مانند علامه حلی (1413: 5/377-378) و شهید اول (1417: 2/85-86؛ بی‌تا: 2/189-190) به اختصار بر آن گذر کرده‌اند، فقهای چندی به تفصیل درباره آن سخن گفته و حکم صورت‌های مختلف آن را که برخی از آنها در خود روایات نیز آمده، مطرح کرده‌اند که از جمله می‌توان به شهید ثانی (1413: 14/68-75)، محقق اردبیلی (1403: 9/124-127 و 12/97-111)، محدث بحرانی (1405: 18/409-416)، آل‌عصفور بحرانی (بی‌تا: 12/295-301)، محقق نراقی (1415: 17/447-463؛ 1422: 1/ب1/385-391)، یزدی (1414: 2/208-218)، آیت‌الله خویی (1418: 41/53-57) و استاد ما شیخ‌جواد تبریزی (بی‌تا: 328-335) اشاره کرد. برخی دیگر نیز به تفصیل در این باره سخن گفته‌اند (ر.ک: اردبیلی، 1423: 2/491-504؛ قمشه‌ای، بی‌تا: 2/246-269؛ مومن، 1422: 391-413). امام‌خمینی نیز در یک فصل، نظر فتوایی خود را در فروع مختلف آن ضمن 24 مسئله بیان کرده است (بی‌تا: 2/436-440). از این رو نیازی به پرداختن تفصیلی به این موضوع و برخی قیود مورد بحث نیست و پس از بررسی اجمالی ادله، تنها به مسائلی پرداخته می‌شود که در بحث ما مهم و دارای اثر است. اما پیش از آن باید توجه کرد که فرض حکم جواز تقاص، چنان که فقهاء نیز تصریح کرده‌اند و موضوع بیش‌تر ادله نیز هست، جایی است که بدهکار، اصل بدهی را انکار می‌کند یا نمی‌پردازد یا در پرداخت آن سهل‌انگاری و بهانه‌تراشی و تاخیر می‌کند یا چنان که برخی فقهاء تصریح کرده‌اند (همان: 437)، گرفتن آن مایه حرج و مشقت باشد، ولی اگر بدهکار آمادگی پرداخت به‌موقع آن را داشته باشد و دشواری غیر طبیعی در گرفتن آن نباشد، از موضوع بحث بیرون است و مشمول ادله جواز نمی‌گردد و طبعا برای استیفای حق باید به او رجوع و درخواست کرد؛ چنان که صرف حیاء و خجالت، همان گونه که امام‌خمینی نیز تصریح کرده است (همان: 438)، مایه جواز نیست، مگر اینکه به اندازه‌ای باشد که مشمول ادله نفی عسر و حرج گردد.

بخش یکم: ادله فقیهان بر جواز تقاص

فقهاء در استدلال بر جواز تقاص، چنان که اشاره شد، در مجموع به دو دسته دلیل توجه کرده‌اند؛ آیات و روایات؛ با این توجه که استدلال به آیات تنها در سخن برخی از آنان آمده است. آنچه در این بررسی نقطه مشترک توجه به این ادله است، افزون بر اصل امکان استدلال پاسخ به این پرسش است که مفاد این ادله آیا شامل جواز تقاص در اموال دولتی و عمومی نیز می‌گردد یا نه؟

الف) استدلال به آیات:

برخی فقهاء از جمله شهید ثانی، محقق نراقی و صاحب عروه افزون بر روایات به آیات نیز بر اصل جواز تقاص استدلال کرده‌اند. یکی آیه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیكُمْ» (بقره، 194) است که مقابله‌به‌مثل را روا شمرده است و صاحب حدائق در آیات تنها این را آورده است. توضیح استدلال این است که بدهکار با انکار بدهی یا کوتاهی در پرداخت آن از مصادیق «معتدی» است و مقابله‌به‌مثل در مسائل مالی یا جانی که به دلیل غیر عمدی بودن جای قصاص نباشد، به دلالت عرف و به داوری عقلاء و به دلالت شرع در موارد مشابه جبران زیان از راه گرفتن حق است و نه صرف زیان رساندن به بدهکار یا اعم از آن؛ مانند آنچه در قصاص آمده است. شمول این حکم نسبت به اشخاص حقوقی از جمله دولت یا شمول آن نسبت به حاکم، هم به دلیل عمومیت آیه است و هم با الغای خصوصیت عرفی؛ البته با این فرض که عموم لفظی آیه محدود به اشخاص حقیقی یا غیر حاکم باشد.

آیه دیگر، آیه «وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَ لَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیرٌ لِّلصَّابِرینَ» (نحل، 126) می‌باشد که اجازه واکنش به مثل در کیفر دادن را روا دانسته است؛ هرچند بردباری و عدم واکنش را بهتر شمرده است. چگونگی استدلال به این آیه نیز مانند آیه نخست است؛ با این توجه که «عقوبت» اختصاص به زیان‌های جانی نداشته باشد و شامل امور مالی نیز ‌گردد؛ چنان که اختصاص به فرض عمد ندارد و زیان غیر عمدی را نیز در بر می‌گیرد و اگر چنین گسترشی در لفظ و مفهوم «عقوبت» نیز پذیرفته نشود، چاره کار در الغای خصوصیت از آن است.

طباطبایی یزدی افزون بر این دو، جمله «و الحُرُماتُ قصاصٌ» را نیز که در آیه نخست آمده دلیل گرفته است (1414: 2/208). این جمله شکستن و هتک مرزهایی که حرام است را موجب جواز واکنش و قصاص دانسته است و تردیدی نیست که کوتاهی بدهکار در پرداخت بدهی یکی از مصادیق آن است و بقیه استدلال مانند آیه نخست است.

استدلال به این آیات که به استناد عموم یا اطلاق آنها و با توسعه در مفهوم یا الغای خصوصیت است، چنان که خواهید دید به روشنی روایات این بحث نیست و گویا از جمله همین امر باعث شده گروهی دیگر از فقیهان توجهی به این استدلال نکنند و به ذکر روایات بسنده کنند؛ چنان که برخی این آیات را به قرینه سیاق بیرون از این بحث شمرده و استدلال را ناتمام دانسته‌اند (موسوی اردبیلی، 1423: 2/496).

ب) استدلال به روایات:

عمده دلیل جواز تقاص روایات چندی است که محدث بحرانی آن را اصل در این بحث شمرده (1405: 18/409) و برخی آن را «مستفیضه» دانسته‌اند (آل عصفور بحرانی، بی‌تا: 12/296). این روایات از نگاه اعتبار سندی، افزون بر اینکه برخی دارای سند معتبر و حتی صحیح هستند و محل اعتناء و عمل فقهاء قرار گرفته‌اند، در مجموع اطمینان به صدور اجمالی آنها به دست می‌آید و از این رو نیازی به بررسی تفصیلی اسناد آنها نیست و آنچه پیش رو می‌گذاریم بخشی از آنهاست که هر یک با لحاظ نوعی ویژگی که داشته انتخاب شده است:

1- صحیحه ابوبکر حضرمی: به امام صادق(ع) گفتم: کسی مالی را بر عهده دیگری داشت اما وی آن را انکار کرد و نپرداخت؛ اما پس از آن مالی از او در اختیار کسی که مالش برده شده است قرار گرفت؛ آیا به جای آن مالی که از آن شخص از او برده است، بردارد؟ فرمود: آری؛ اما این امر سخنی دارد و آن اینکه بگوید: خدایا! من این مال را به جای آن مالی که از من گرفت برمی‌دارم و آن را از سر خیانت و ستم برنمی‌گیرم (کلینی، 1407: 5/98؛ طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 6/197 و نزدیک به آن: صدوق، 1413: 3/186).

اطلاق این روایت صورت‌های چندی را در بر می‌گیرد؛ از جمله صورتی که کار به محکمه و سوگند دادن کشیده باشد و نیز صورتی که مال دوم به عنوان امانت نزد وی باشد؛ امری که در برخی روایات دیگر از جواز تقاص استثناء شده است. بخش پایانی روایت نیز چنان که مجموع روایات نشان می‌دهد و برخی تصریح کرده‌اند، حکمی استحبابی است.

2- صحیحه جمیل بن دراج: از امام صادق(ع) درباره کسی پرسیدم که از دیگری طلب دارد اما وی انکار می‌کند و طلبکار به مالی از او به اندازه طلب خود دست می‌یابد، آیا آن را بردارد؛ هرچند منکر آگاه نشود؟ فرمود: آری.

شیخ طوسی علی‌بن‌حدید را که در سند این روایت قرار گرفته، ضعیف شمرده است اما استاد ما آیة‌الله سیدموسی شبیری توثیق کرده است. این روایت نیز به دلیل ترک استفصال اطلاق دارد.

3- روایت اسحق‌ بن ‌ابراهیم: موسی‌بن‌عبدالملک به امام جواد(ع) نامه نوشت که درباره کسی بپرسد که مالی را به او داده است تا در راه خیر هزینه کند، اما در آن جهتی که قرار بود نتوانست صرف کند و به اندازه این مال بر عهده آن شخص طلب داشت. پرسید: آیا جایز است مالم را بردارم یا به او برگردانم و درخواست پرداخت طلب خود کنم؟ حضرت(ع) در پاسخ نوشت: مال خودت را از آنچه در دستت است بردار (طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 6/348).

این روایت بر خلاف روایات دیگر از این نظر نیز اطلاق دارد که در آن سخنی از انکار یا کوتاهی بدهکار در پرداخت بدهی نیست و بلکه نشان می‌دهد در نگاه سوال‌کننده امکان دریافت طلب با درخواست از بدهکار نیز وجود داشته است.

4- صحیحه داوود ‌بن ‌زُربیّ: به امام موسی‌بن‌جعفر(ع) گفتم: من با حاکم نشست و برخاست دارم؛ چه بسا دارای کنیز هستم و از من می‌گیرند یا چهارپای ارزشمند دارم و از من می‌گیرند؛ پس از آن مالی از آنان به دست من می‌افتد؛ آیا می‌توانم آن را بردارم؟ فرمود: به اندازه آن بردار و چیزی بر آن نیافزا (همان، 347).

موضوع این روایت اگر اموال شخصی کارگزاران حکومت باشد، به ویژه با توجه به نقل شیخ صدوق که به جای ارتباط با «سلطان»، همکاری با قومی آمده است (صدوق، 1413: 3/187)، مانند روایات دیگر خواهد بود اما گویا کنیز و حیوان او را به زور و به عنوان حکومت می‌گرفته‌اند و از اموال مربوط به حکومت به دست داوود می‌افتاده است و این نشان می‌دهد تقاص اختصاص به اموال شخصی ندارد.

5- صحیحه ابوالعباس بقباق: ابوالعباس با شهاب که ظاهراً مقصود شهاب ‌بن‌ عبدربه اسدی کوفی است که از اصحاب شناخته‌شده امام باقر(ع) و امام صادق(ع) و مردی ثروتمند بود، درباره مردی که هزار درهم او را برده بود و سپس آن شخص هزار درهم نزد او به ودیعه گذاشته بود،‌ بحث و مجادله کرد. ابوالعباس نقل کرده است که به او گفتم: آن را به جای هزار درهمی که از تو گرفته بردار، اما شهاب نپذیرفت. پس از آن شهاب به دیدار امام صادق(ع) رفت و آن مطلب را به ایشان گفت. امام(ع) فرمود: اما من دوست دارم برداری و نسبت به آن (در صورت نیاز) سوگند هم بخوری (طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 6/347).

6- روایت علی ‌بن سلیمان: وی به امام هادی(ع) نوشت: کسی مالی یا کنیزی از دیگری را غصب کرد. پس از آن مالی از غاصب، به اندازه مالی که خیانت یا غصب کرده، از طریق ودیعه یا قرض در اختیار آن شخص قرار گرفت؛ آیا جایز است آن را نگه دارد و به او ندهد؟ حضرت(ع) پاسخ نوشت: آری، اگر به اندازه حق او باشد و اگر بیش‌تر بود، آن اندازه که بر عهده غاصب است را برمی‌دارد و بقیه را به او می‌دهد (همان، 349).

افزون بر ظاهر اطلاق آیات مورد بحث و اطلاق روایات دیگر، این دو روایت به صورت خاص تقاص از مال ودیعه را نیز مجاز شمرده است؛ در حالی که روایات چندی وجود دارد که به صورت کلی از دست بردن در امانت از هر کسی که باشد باز داشته است و در برخی از آنها آمده است که اگر قاتل امیرالمومنین(ع) نیز امانتی به حضرت(ع) بدهد، آن را برمی‌گرداند (از جمله ر.ک: همان، 350-351)؛ یا در خصوص تقاص در امانت از آن باز داشته است؛ مانند صحیحه معاویة بن‌ عمار که در پی می‌آید.

7- صحیحه معاویة بن‌ عمار: به امام صادق(ع) گفتم: بر عهده کسی حقی دارم اما او حق مرا انکار می‌کند؛ سپس مالی را به امانت به من می‌سپارد؛ آیا می‌توانم آن را برابر مالم بردارم؟ فرمود: نه این خیانت است (کلینی، 1407: 5/98؛ صدوق، 1413: 3/186).

این دو دسته روایات مایه اختلاف فقهاء در جواز تقاص از مال ودیعه شده است و به رغم اینکه ادعای اجماع بر عدم جواز شده است (طباطبایی، 1418: 15/160)، اما گروه بیش‌تری از فقیهان، مانند شیخ طوسی در برخی کتاب‌های خود و محقق حلی و علامه حلی و شهید ثانی و به ویژه فقهای متاخر قائل به جواز آن شده‌اند (ر.ک: علامه حلی، 1412: 15/471-475؛ نراقی، 1415: 17/456-457؛ طباطبایی، 1418: 15/160) و وجه جمع را مانند امام‌خمینی در حمل بر کراهت دیده‌اند (بی‌تا: 2/438). طباطبایی یزدی که خود قائل به جواز است روایات عام در منع از خیانت در امانت را با روایات دسته اول تخصیص زده است و روایات خاص در تقاص را حمل بر کراهت کرده است (1414: 2/212). به هر حال نکته درخور توجه در بحث ما این است که آیا این روایات اختصاص به امانت به معنای خاص آن یعنی ودیعه دارد یا هر نوع مال امانی را شامل می‌شود؟ و در صورت دوم آیا اموالی که در اختیار کارکنان دولت است نیز مال امانی به شمار می‌رود که بنابر نظر کسانی که تقاص در امانت را جایز نمی‌دانند، در صورتی که به امانت نزد زیان‌دیده باشد، نتواند به عنوان استیفای حق بردارد؟

8- روایت خضر بن ‌عمرو نخعی: امام‌صادق(ع) در باره کسی که مالی را بر عهده دیگری دارد و او انکار می‌کند، فرمود: اگر او را سوگند داد، دیگر پس از سوگند، نمی‌تواند از او چیزی بگیرد، و اگر آن را به خداوند واگذار کرد نیز نمی‌تواند چیزی از او بگیرد، و اگر او را واگذاشت و سوگند نداد، بر حق خود باقی است (صدوق، 1413: 3/185؛ نزدیک به همین: طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 8/294).

کلینی این روایت را بدون فرض دوم نقل کرده است (1407: 5/101) و مفاد آن، که میان سوگند دادن و سوگند ندادن منکر فرق گذاشته، در روایات دیگری نیز به صورت کلی در بخش قضا یا در خصوص موضوع بحث آمده است (از جمله ر.ک: عاملی، 1409: 27/245 و 246) و بر پایه آن فقهاء تصریح کرده‌اند که با اجرای سوگند در محکمه، تقاص جایز نیست (اردبیلی، 1403: 9/124؛ نراقی، 1422: 1/ب1/386؛ امام‌خمینی، بی‌تا: 2/440).

بخش دوم: گسترش تقاص به اموال دولتی و عمومی

بر پایه ادله‌ای که بخشی از آن را بازگو کردیم تردیدی نمی‌ماند که برای استیفای حق خود، در صورتی که بدهکار منکر آن است یا در ادای آن کوتاهی می‌کند یا گرفتن آن مایه مشقت باشد، اجمالا می‌توان تقاص کرد؛ اما چنان که اشاره شد، آیا این ادله شامل مطالبات مالی از دولت، از جمله مطالبات ناشی از اقدامات زیان‌بار دستگاه‌ها و کارکنان دولت نیز می‌گردد؟ در صورت گسترش حکم جواز تقاص در اموال عمومی و دولتی، پرسش‌ها و فروع دیگری وجود دارد که در ادامه خواهیم آورد.

آنچه اطلاق و عموم ادله جواز تقاص نشان می‌دهد، این است که فرقی میان عین و دین شخصی و عین یا دینی که بر عهده دولت یا حاکم است نیست و اگر هم این روایات درباره اشخاص حقیقی وارد شده است اما مخصوص مورد نیست و عرف خصوصیتی برای موارد سوال نمی‌بیند؛ چنان که در روایت داود بن‌ زربیّ، برداشتن از اموال حکومت یا اشخاص آن موضوع پرسش بوده است و به نظر ما از این نظر در اصل حکم و با توجه به شروط و ملاحظاتی که خواهیم آورد، فرقی میان حکومت مشروع و نامشروع دیده نمی‌شود، زیرا فرض چنین عین یا دینی که موضوع برای جواز تقاص است، درباره کارکنان و نهادها و دستگاه‌های دولتی و حتی خود حاکم غیر معصوم به دلیل فراموشی یا ناآگاهی و عدم امکان رفع آن نیز ممکن است.

البته از آنجا که ماهیت اموالی که در اختیار دولت است یکسان نیست و ممکن است متعلَق حق برخی اصناف باشد، قهراً باید از نوعی باشد که قابل تصرف برای صاحب حق باشد و این بر پایه همان حکمی است که فقهاء جواز تقاص را مشروط به این کرده‌اند که مالی که به تقاص برداشته می‌شود، حق دیگری به آن تعلق نداشته باشد (یزدی، 1414: 2/215؛ امام‌خمینی، بی‌تا: 2/438) و حتی در مال مشترک نیز که در اصل جواز تقاص از آن اختلاف است، از این نظر اختلافی نیست که باید رعایت حق دیگری بشود (نراقی، 1415: 17/460؛ یزدی، 1414: 2/212). چنان که دست‌کم بخشی از تصرفات دولت‌های نامشروع اساساً منشأ ملکیت نیست و طبعا از این نظر و در صورتی که مانع دیگری در میان نباشد، مانع تصرف دیگران نمی‌باشد؛ چنان که در روایت موثق محمد بن ‌قاسم از امام کاظم(ع)، درباره کسی پرسیده که از زنی عباسی، مقداری از قطایع را که عباسی‌ها به او داده بودند خریده است و نوشته‌ای درباره آن فراهم ساخته که زن فروشنده بهای زمین را دریافت کرده است؛ در حالی که هنوز دریافت نکرده است؛ آیا بهای آن را به او بدهد یا ندهد؟ امام(ع) به محمد بن‌ قاسم فرمود: به او بگو که به هیچ وجه بهای زمین را به او ندهد؛ چون آن زن چیزی را فروخته که مالک آن نبوده است (کلینی، 1407: 5/133؛ طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 6/351). با این حال در صحیحه محمد بن‌ علی حلبی آمده است که مردی از مروانیان هزار دینار را به امانت پیش من گذاشت و ناپدید شد و ندانستم با دینارها چه کنم. نزد امام صادق(ع) رفتم و موضوع را گفتم و افزودم: شما به دینارها سزاوارتر هستی. اما حضرت(ع) فرمود: پدرم می‌گفت ما در میان اینان در جایگاه زمان صلح و آرامش هستیم؛ امانات و گمشده آنان را برمی‌گردانیم و به سود و زیانشان شهادت می‌دهیم؛ وقتی خواست‌ها پراکنده شد هیچ کسی نمی‌تواند بماند (طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 6/350. در ادامه درباره جمله پایانی روایت سخن خواهیم گفت). و این روایت همان گونه که محمدتقی مجلسی در جمع با روایت پیش گفته مربوط به ودیعه است و حکم خاص خود را دارد (1406: 6/536).

به هرحال نمی‌توان از اطلاق و عموم این روایات صرف نظر کرد و آن را به تقاص در عین یا دینی که بر عهده اشخاص حقیقی است محدود ساخت. امام‌خمینی نیز که جواز تقاص را در مسائل مطروحه خود در تحریرالوسیله به صورت مطلق آورده در پاسخ به برخی پرسش‌ها درباره تقاص در اموال دولتی و مانند آن، به روشنی نشان داده است که در این حکم فرقی میان دو نوع مال نمی‌دیده است. از جمله در پاسخ به این پرسش که اگر کسی به عللی قسمتی از حقوق ماهانه او از سوی دولت پرداخت نشود و در جای دیگر در اثر اشتباه پول اضافه‌ای به او پرداخت شود، آیا می‌تواند این پول را بابت طلب خود بردارد و دنبال طلب خود نرود، ایشان نوشته است: «اگر طلب ثابت باشد و نتواند وصول کند، مانع ندارد به عنوان تقاص بابت طلب خود از پولی که به دستش آمده بردارد.» (1392: 41/41) چنان که درباره سودی که بانک‌ها از جمله بانک‌های دولتی در گذشته بابت پس‌انداز می‌پرداختند و ربا به شمار می‌رفت و تصرف در آن حرام بود، این پرسش مطرح شده است که آیا می‌شود بابت مالیات یا بهره‌ای که خود شخص یا پدرش یا پسرش از سر ناچاری به بانک‌ها پرداخته‌اند، با اجازه این بستگان از باب تقاص دریافت کند؟ و ایشان پاسخ داده است: «سود پول حرام است. لیکن تقاص بابت طلب قانونی خودش یا طلب دیگران، با وکالت از طرف صاحب طلب، اشکال ندارد» (همان: 35).

اما جواز تقاص در اموال دولتی ملاحظات و شروطی دارد که در مطلب بعد می‌آوریم؛ چنان که لزوم حفظ نظم و حرمت اختلال در نظام اجتماعی امری مهم است که به دلیل پیوند آن با این امر در مطلب پایانی به آن خواهیم پرداخت.

بخش سوم: ملاحظات و شروط و موانع تقاص در اموال دولتی

با پذیرش اجمالی اصل جواز تقاص در اموال دولتی از جمله در زیان‌های موضوع بحث، فروع، ملاحظات و قیود چندی وجود دارد که گرچه بیش‌تر آن در حکم جواز تقاص در اموال آمده و اختصاص به موضوع بحث ندارد اما در اینجا لازم است برخی از آنها به صورت خاص مورد توجه و تاکید قرار گیرد تا از جمله مانند آنچه از نامه ابن‌عباس آوردیم گمان نرود در اموال و حقوق دولت، حتی اگر دولتی نامشروع باشد، می‌توان به سهولت و به عذر جبران زیان و تقاص، بدون اتکاء به راه‌کارهای تعریف‌شده و قانونی مانند طرح شکایت در محاکم صالحه، تصرف کرد.

1- انکار و تقصیر بدهکار:

آنچه فقهاء موضوع جواز تقاص قرار داده‌اند یا بسیاری بر آن تصریح کرده‌اند، این است که تقاص در برابر عین موجود یا دین، در صورتی جایز است که بدهکار منکر بدهی خود باشد یا در ادای آن کوتاهی و تاخیر کند یا گرفتن آن مایه مشقت و زیان باشد، اما اگر بدهکار انکار نمی‌کند و بدون تاخیر عرفی و مشقت و زیان آماده ادای آن است، تقاص جایز نیست. دلیل این قید نیز همان گونه که محقق نراقی خاطرنشان کرده این است که در ادای دین تعیین مال به اختیار بدهکار است و طلبکار نمی‌تواند بدون اجازه او برای تعیین در مال او تصرف کند؛ مگر از باب تقاص و ادله تقاص این صورت را دربر نمی‌گیرد (همان). ولی چنان که دیدیم روایت اسحاق‌ بن‌ ابراهیم اطلاق و بلکه تصریح داشت که طلبکار با انکار بدهکار روبه‌رو نبوده است. اما با توجه به ضعف سندی این روایت نمی‌توان از قاعده یادشده دست کشید؛ چنان که می‌توان گفت حکم به جواز در غیر فرض یادشده با حکمت تجویز تقاص نیز سازگاری ندارد. البته موضوع امکان استرداد عین مال مملوک، بدون آگاهی شخص، از فرض بحث و بلکه از موضوع تقاص بیرون است و ظاهراً اگر پی‌آمد دیگری نداشته باشد، جایز است؛ حتی اگر بتوان به راحتی عین مال خود را درخواست و دریافت کرد.

2- علم به طلب:

تردیدی نیست که تقاص در صورتی جایز است که شخص «علم» به طلبکاری خود داشته باشد و به صرف ظن و گمان به حق نمی‌توان تقاص کرد، زیرا موضوع جواز تقاص صدق عنوان طلبکاری و بدهکاری است و این با شک یا گمان معنا ندارد و صرف اینکه با ظن به ثبوت حق، در محکمه حق سوگند دادن منکر را دارد که با امتناع او از سوگند، قاضی به سود او حکم می‌کند، دلیل این نیست که بتواند به صرف ظن به ثبوت حق، تقاص کند. در این تردید نیست و فقهاء بر آن تاکید کرده‌اند (از جمله شهید اول، بی‌تا: 2/189). آنچه محل بحث است جایی است که ثبوت حق بر پایه اصول عملی است که به آن علم شرعی گفته می‌شود و نه علم و قطع به واقع؛ مانند اینکه بدهکار ادعای پرداخت بدهی را دارد و شاهدی ندارد و طبعا مقتضای اصل استصحاب این است که او همچنان بدهکار است. محقق نراقی با این استدلال که چنین علمی جایگزین علم واقعی می‌شود، این فرض را نیز قابل تقاص دانسته است. به عنوان مثال، وارثی که به پرداخت بدهی از سوی بدهکار به مورّث، علم ندارد و بدهکار منکر بقای بدهی است، می‌تواند تقاص کند و ملزم به طرح شکایت نیست (1415: 17/459). اما محقق یزدی چنین گسترشی را در مفاد روایات تقاص مشکل دیده و در صورت احتمال راستگویی بدهکار نیازمند شکایت شمرده است. آری اگر بینه بر ثبوت حق قائم شود، تقاص جایز است؛ هر چند بینه ملازم علم به ثبوت حق نیست (1414: 2/212). امام‌خمینی نیز تقاص را با فرض احتمال ادا مشکل دیده و احتیاط را در پی‌گیری آن از طریق طرح شکایت شمرده است (بی‌تا: 2/438). با این حال به نظر می‌رسد نظر نخست نزدیک به واقع است و مقتضای اطلاق یا عموم و ترک استفصال در روایات مورد استدلال در اصل جواز تقاص که بخشی از آنها را بازگو کردیم و دست‌کم با الغای خصوصیت از آنها سازگاری دارد و از همین رو صاحب عروه فرض ثبوت حق از طریق بینه را نیز به فرض علم ملحق ساخته است.؛ البته رعایت احتیاط امری مطلوب است.

3- گسترش حکم به فرض امکان رجوع به محکمه:

اطلاق و عموم و ترک استفصال در روایات تقاص و بلکه صریح روایت اسحاق ‌بن ‌ابراهیم نشان می‌دهد که جواز تقاص منوط به عدم امکان استیفای حق از راه طرح شکایت در محکمه نیست و همان گونه که به گفته شهید ثانی (1413: 14/70) و فاضل سبزواری (1423: 2/723)، بیش‌تر فقهاء، از جمله شیخ طوسی در کتاب خلاف (1407: 6/355)، محقق حلی (1408: 4/99-100)، شهید اول (1417:2/85) و شهید ثانی (1413: 14/70-71) و بلکه عموم فقهای متاخر (ر.ک: طباطبایی، 1418: 15/154) گفته‌اند، می‌توان بدون رجوع به قاضی، حتی اگر موجب تاخیر و زیان نباشد، تقاص کرد. این گفته را محقق حلی و به تبع او محقق نراقی، به شیخ طوسی در کتاب مبسوط نیز نسبت داده‌اند که البته درست نیست و ایشان در آنجا همانند محقق حلی در کتاب المختصر النافع (1418: 2/284)، فرض جواز را در صورت وجود بیّنه محدود به جایی کرده که از طریق بیّنه نتوان استیفای حق کرد (طوسی، 1387: 8/311). ولی همان گونه که اکثر قاطع فقهاء گفته‌اند، اصل جواز تقاص چنین محدودیتی ندارد و با وجود ادله یادشده جایی برای استناد به لزوم تعیین مال در ادای دین از سوی مالک نیست. محقق اردبیلی نیز که نخست متمایل به عدم جواز شده؛ با این عذر که تعیین مال در ادای دین در اختیار بدهکار است، در نهایت همان نظر مشهور را پذیرفته است (1403: 12/98). آری فرض وجود پی‌آمد ناگوار در اقدام مستقیم، امری است که مورد توجه فقهاء بوده و درباره آن سخن خواهیم گفت.

چنان که بر پایه استدلال یادشده در تقاص نیاز به اذن گرفتن از حاکم نیز نیست و شخص می‌تواند مستقیماً، بدون اذن وی اقدام به تقاص کند. این نکته‌ای است که برخی فقهاء مانند فقیه یزدی و امام‌خمینی به آن تصریح کرده‌اند (یزدی، 1414: 2/216؛ امام‌خمینی، بی‌تا: 2/439). با این حال، امام‌خمینی، چنان که دیدید در پاسخ به یک استفتاء درباره تقاص در اموال دولتی جواز آن را با این قید آورده است که طلبکار نتواند از راه دیگر طلب خود را دریافت کند و برای نگارنده روشن نیست که این قید در واقع عدول از ظاهر فتاوای ایشان در تحریر الوسیله است یا ایشان مقتضای مصلحت در تقاص در خصوص اموال دولتی را چنین دیده است یا قیدی ارشادی است؟

4- عدم سوگند دادن منکر:

همان گونه که در برخی روایات موضوع تصریح شده است، جواز تقاص تا جایی است که پیش از آن، کار به محکمه و سوگند دادن بدهکار از سوی طلبکار نکشیده باشد. از جمله علامه حلی (1413: 5/377)، محقق اردبیلی (1403: 9/124)، محقق نراقی (1422: 1/ب1/386) و طباطبایی یزدی (1414: 2/216) به این قید تصریح کرده‌اند و دلیل آن روایات چندی مانند موثقه سلیمان‌ بن‌ خالد (کلینی، 1407: 5/98؛ صدوق، 1413: 3/185) و روایت عبدالله ‌بن‌ وضاح (کلینی، 1407: 7/430-431) و نیز روایت خضر بن‌ عمرو است که پیش‌تر آوردیم و گویا چنان که گفته شده در این حکم اختلافی نیست (نراقی، 1422: 1/ب1/387) و روایت ابوبکر حضرمی -یا نقل دیگری از همان روایت نخست- که در آن تقاص با فرض سوگند خوردن منکر جایز شمرده شده را، چنان که برخی فقهاء گفته‌اند (از جمله: اردبیلی، 1403: 12/101)، باید توجیه کرد؛ از جمله می‌توان بر صورتی حمل کرد که خود منکر بدون درخواست طلبکار سوگند خورده است؛ امری که با تعبیر روایت نیز سازگار است. عبارت پرسش حضرمی این است: درهم‌هایی را از کسی طلب دارم اما او انکار کرد و بر آن سوگند خورد؛ آیا اگر درهم‌هایی از او در اختیار من قرار گرفت، می‌توانم بردارم؟ تعبیر «حَلَفَ» که به قرینه «جَحَدَ» همین گونه باید خوانده شود، ظهور در این ندارد که بدهکار پس از سوگند دادن از سوی طلبکار سوگند خورده است. بنابر این به رغم اینکه در اصل حکم، طلبکار می‌تواند بدون رجوع به محکمه و بدون اذن حاکم تقاص کند اما پس از رجوع و سوگند خوردن منکر، حتی اگر -چنان که در روایت عبدالله‌ بن‌ وضاح تصریح شده است- معلوم باشد که به دروغ سوگند خورده است، نمی‌تواند تقاص کند و در صورت تقاص، چنان که امام‌خمینی تصریح کرده (بی‌تا: 2/440) مالک نمی‌شود، مگر اینکه بعدا خود منکر اقرار کند و مال را برگرداند که در این صورت، چنان که روایت مسمع‌ بن‌ سیّار دلالت می‌کند (طوسی، 1407، تهذیب الاحکام: 7/180)، می‌تواند مال خود را بستاند.

5- توجه به علت انکار و نپرداختن بدهی:

یکی از نکات مهم که در جواز و عدم جواز تقاص مورد توجه فقهاء قرار گرفته این است که علت انکار و نپرداختن بدهی از سوی بدهکار است. فرض روشن جواز جایی است که بدهکار به‌رغم آگاهی و توانایی بر پرداخت از آن سرباز می‌زند یا سرمی‌گرداند و تاخیر می‌کند. اما در صورتی که به دلیل اختلاف در فتوا یا نظر کارشناسی در موضوع، خود را بدهکار نمی‌داند، یا آگاهی به بدهی خود ندارد یا آن را فراموش کرده و به‌رغم یادآوری به یاد نمی‌آورد، آیا می‌توان تنها بر پایه علم و نظر خود در طلبکاری، تقاص کرد؟

آنچه در نوع سوال‌های روایات فراوان جواز تقاص آمده فرض «جحد» است که همان گونه که برخی واژه‌شناسان تصریح کرده‌اند، به معنای انکار از سر علم و عمد است (جوهری، 1399: 2/451؛ ابن‌فارس، 1404: 1/425؛ راغب، 1412: 187؛ فیومی، بی‌تا: 2/91. البته گفته شده است که گاه نیز در مطلق انکار به کار می‌رود. ر.ک: زبیدی، 1414: 4/376) یا فرض خیانت و اتلاف و مکابره و غصب است که صریح یا ظاهر در انکار و تقصیر است و تا آنجا که سراغ داریم تنها در روایت اسحاق‌ بن‌ ابراهیم، چنان که گذشت، هیچ سخنی که نشان دهد بدهکار منکر بدهی خود بوده یا در ادای آن کوتاهی می‌کرده وجود ندارد و بلکه تصریح دارد که احتمال پرداخت پس از درخواست نیز وجود داشته است؛ با این حال امام(ع) اجازه تقاص داده است. ولی صرف نظر از ضعف سندی روایت به دلیل اسحاق که همان اسحاق‌ بن ‌محمد بن ‌ابراهیم حضینی است و توثیق نشده است، به صرف این روایت نمی‌توان از مورد سایر روایات که فرض انکار عامدانه است، دست برداشت و حکم جواز را به سایر موارد گسترش داد و فقهاء نیز چنان که دیدیم، در فرض اقرار و آمادگی بدهکار برای پرداخت بدهی خود تقاص را مجاز ندیده و این روایت را مستندی برای جواز نشناخته‌اند. از این رو با فرض صدور این روایت باید آن را توجیه کرد؛ مانند حمل بر اجازه خاص امام(ع) به سوال‌کننده یا اطمینان به رضایت بدهکار به جابه‌جایی مال به قرینه اینکه به موسی ‌بن‌ عبدالملک نیابت در صرف در امور خیر داده بوده است. چنان که به نظر می‌رسد صحیحه ابوالعباس بغباق نیز که «ذهاب» مال توسط بدهکار را موضوع سوال قرار داده است، بر خلاف گفته استاد مرحوم (تبریزی، بی‌تا: 333)، اعم از فرض انکار و تقصیر نیست و مقصود به یغما بردن مال است و شاهد آنکه همین تعبیر در روایت ابوبکر حضرمی در کنار «جحد» آمده است و دست‌بالا این است که ظهور ضعیفی دارد. به هر حال با توجه به اینکه موضوع در نوع روایات فرض انکار و تقصیر است، نمی‌توان با چنین روایتی قائل به گسترش جواز شد و عرف الغای خصوصیت از مورد یادشده و گسترش به اختلاف در فتوا را همراهی نمی‌کند؛ به ویژه که اصل حکم بر خلاف قاعده یا اطلاق و عموم ادله دیگر است. با این حال هر یک از سه فرض اختلاف نظر، جهل و نسیان نیازمند توجه جداگانه است:

الف) اختلاف نظر در اصل یا اندازه بدهی: اگر موضوع طلب از مسائل فقهی اختلافی باشد و در اصل یا اندازه آن دو یا چند نظر وجود داشته باشد، همان گونه که شهید اول خاطرنشان کرده (بی‌تا: 2/189)، طلبکار نمی‌تواند بر پایه برخی نظرها که اصل یا اندازه بیش‌تر را ثابت می‌کند، سراغ تقاص برود. محقق نراقی نیز در فرض کم‌و‌زیاد شدن بدهی به دلیل اختلاف فتوا تقاص بیش از حداقل را مجاز ندانسته و نیازمند رجوع به محکمه شمرده است (1415: 17/461) و صاحب عروه در فرض اختلاف فتاوا تنها در صورتی اصل تقاص را مجاز شمرده که طلبکار نیز مقلد همان فقیهی باشد که طلبکار از او تقلید می‌کند و گرنه باید رجوع به محکمه کند (یزدی، 1414: 2/213) و پیداست اشتراک در تقلید موضوعیت ندارد و ملاک وحدت نظری است که بر هر دو حجت است. بنابر این اگر دولت به دلیل استناد به فتوای حاکم یا قانون مستند به آن، خود را ضامن و مسئول زیان و بدهی نمی‌داند یا در اندازه‌ای که طلبکار معتقد است قبول ندارد، زیان‌دیده نمی‌تواند راساً اقدام و از راه تقاص استیفای حق کند و باید به دادگاه صالح شکایت کند.

از سوی دیگر به نظر می‌رسد، اختلاف نظر در کارشناسی موضوعی در اصل یا اندازه زیان و بدهی نیز همین حکم را دارد، زیرا در این مسئله اختلاف ناشی از اجتهاد خصوصیت ندارد و عرف میان این دو فرقی نمی‌بیند و گرنه رجوع به «مقوّم» و «خبره» در موارد قیمت‌گذاری و مانند آن، در صورتی که یک طرف علم به خطای آنان دارد، اجمالا بیهوده خواهد بود و زمینه جواز تقاص را، دست‌کم تا پیش از حکم قاضی فراهم می‌سازد.

ب) جهل یا شک در بدهی: در صورتی که بدهکار نسبت به بدهی خود آگاهی نداشته باشد، اعم از اینکه علم به خلاف آن یا شک در آن داشته باشد، آیا می‌توان بر پایه علم خود تقاص کرد؟ برخی شمول روایات مسئله به فرض معذور بودن بدهکار را نامعلوم دانسته و قدر مسلّم روایات را محدود به فرض تقصیر شمرده‌اند و از این رو در فرض جهل به بدهی یا شک در آن یا اعتقاد به پرداختن آن، نیاز به رجوع به محکمه دیده‌اند (موسوی اردبیلی، 1423: 2/498). اما به نظر می‌رسد حکم این صورت در هر دو شکل آن با صورت پیش فرق می‌کند و عرف از این نظر میان انکار از روی عمد و انکار ناشی از جهل یا شک در بدهی فرقی نمی‌بیند و از روایات یادشده الغای خصوصیت می‌کند. این است که محقق نراقی و البته به استناد عموم ادله، تصریح کرده است که در صورت عدم آگاهی بدهکار یا حتی در فرضی که طلبکار نمی‌داند، بدهکار آگاه به بدهی خود هست یا نه، می‌تواند تقاص کند (1415: 17/460) و طباطبایی یزدی در فرض شک بدهکار در اینکه بدهی را پرداخته یا نه، تقاص را در صورتی که طلبکار علم به آن داشته باشد، جایز شمرده است، اما در صورتی که طلبکار احتمال می‌دهد بدهی به او پرداخت شده، آن را مشکل دیده است (1414: 2/212). با این حال به نظر می‌رسد استناد به عمومات که در سخن محقق نراقی آمده است، تنها بر پایه الغای خصوصیت عرفی از مورد روایات درست است و گرنه آنچه در روایات موضوع بحث آمده، تا آنجا که سراغ داریم، عموم یا اطلاق لفظی ندارد؛ مگر اینکه همانند برخی بگوییم لغت «جحد» شامل برخی موارد امتناع غیر عدوانی نیز می‌گردد؛ مانند فرض فراموشی یا اعتقاد به ادای بدهی (تبریزی، بی‌تا: 334).

ج) فراموشی بدهی: اگر بدهکار بدهی خود را فراموش کرده باشد، اما طلبکار می‌داند که وی در صورت یادآوری پرداخت خواهد کرد؛ در این صورت روشن است که مشمول این ادله نخواهد بود و عرف آن را در حکم صورتی می‌داند که بدهکار اقرار به بدهی دارد و کوتاهی در پرداخت آن نیز ندارد که گفتیم از قلمرو ادله جواز تقاص بیرون است و ظاهراً موافقت محقق نراقی با جواز تقاص در صورت فراموشی (1415: 17/360) ناظر به این فرض نیست. چنان که اگر طلبکار علم دارد که بدهکار با یادآوری نیز به یاد نخواهد آورد و بدهی را نخواهد پرداخت یا در آن تاخیر می‌کند، عرف این فرض را نیز با الغای خصوصیت از مورد روایات، مشمول ادله یادشده می‌شمارد و نظر محقق نراقی در جواز تقاص در این فرض درست است. اما صاحب عروه به‌رغم تمایل اولیه به جواز تقاص در این فرض، آن را به دلیل عدم صدق عنوان «جحد» مشکل شمرده است (یزدی، 1414: 2/213) که به نظر می‌رسد این فرض نیز مانند جهل به بدهی است که به دلیل الغای خصوصیت عرفی تقاص جایز است.

فرض سوم این است که طلبکار شک دارد بدهکار با یادآوری به یاد خواهد آورد و بدهی را پرداخت خواهد کرد یا نه؟ محقق نراقی این را نیز مشمول ادله دیده است، اما صاحب عروه با این استدلال که عمومات ادله از این صورت انصراف دارد، آن را نقد کرده است (همان). به نظر ما نیز عرف در این فرض الغای خصوصیت از مورد روایات نخواهد کرد و با فرض شک نیز نمی‌توان به روایات یادشده که بر خلاف اختیار مالک در تعیین مال در ادای دین است، استناد کرد. از این رو یا باید برابر نتیجه یادآوری عمل شود یا به محکمه رجوع گردد.

6- عدم پی‌آمد سوء و اختلال نظام:

یکی از نکات مهم در جواز تقاص که بسیاری از فقهاء به ابعادی از آن توجه داده‌اند، این است که تقاص هرچند با رعایت شرایط آن در اصل جایز است اما این در فرضی است که پی‌آمد سوء و ناگواری نداشته باشد و گرنه جایز نیست؛ چنان که بخشی از فقهاء تقاص در مسائل جانی را که در قرآن و روایات و منابع فقهی با عنوان قصاص مطرح شده، منوط به اذن حاکم و قاضی دانسته‌اند و طبق این نظر صاحبان خون نمی‌توانند خود راساً و مستقیما قصاص کنند (ر.ک: نراقی، 1415: 17/443-445؛ یزدی، 1414: 2/216-218). از این رو یا باید گفت ادله جواز تقاص در اموال از چنین مواردی که پی‌آمد سوء دارد، انصراف دارد و یا با فرض شمول لفظی ادله جواز، با توجه به ادله دیگر، باید آنها را مقید به مواردی ساخت که پی‌آمد سوئی نداشته باشد. آنچه مورد توجه فقهاء بوده است، بیش‌تر در قلمرو پی‌آمدهای فردی، مانند متهم شدن به سرقت، فتنه‌انگیزی و فساد و به خطر افتادن جان یا مال است، اما می‌دانیم که اینها به عنوان نمونه است و منع شامل هر پی‌آمدی که در نگاه شارع امری منکر است، می‌گردد و از این رو اگر رواج تقاص در جامعه از جمله نسبت به اموال دولتی مایه بی‌نظمی عمومی و اختلال نظام جامعه و فساد اجتماعی شود یا احتمال عقلایی چنین ملازمه‌ای برود، بی‌شک در صورت امکان رجوع به محکمه و استیفای حق، تقاص جایز نخواهد بود و در صورت عدم امکان به دلیل فقدان یا ناتوانی قاضی یا فقدان بینه و سند برای اثبات حق و مانند آن، باید ملاحظه همه جوانب موضوع را کرد و این امری است که نه تنها محل اهتمام فقهاء بوده است بلکه در روایت محمد بن‌‌ علی حلبی نیز که نقل کردیم، بنابر یک تفسیر به آن توجه داده شده است؛ تفسیری که به قرینه سیاق روایت درست یا درست‌تر به نظر می‌رسد و شارحانی مانند مجلسی و فیض کاشانی نیز آن را برگزیده‌اند.

در روایت حلبی، چنان که دیدیم امام(ع) دلیل نپذیرفتن تصاحب هزار دینار مال وابسته مروانی را که به امانت پیش حلبی گذاشته بود و از او خبری نبود، این شمرد که ما در فضای مسالمت‌آمیز با حکام وقت و وابستگان آنان به سر می‌بریم و از این رو امانت‌ها وگم‌شده‌های آنان را برمی‌گردانیم و به سود و زیانشان گواهی می‌دهیم. سپس افزود: «فاذا تفرقت الاهواء لم یسع احد المقام». برخی به نقل جناب مجلسی گفته‌اند که این جمله اشاره به زمان قیام حضرت قائم(عج) است که در پی آن عقاید و خواسته‌های باطل مخالفان پراکنده می‌گردد و کسی از آنان اجازه ماندن در خانه‌ها و داشتن اموالشان را نخواهند داشت، زیرا بیش‌تر آنها مال امام و شیعیان است. اما همان گونه که فیض کاشانی گفته است این جمله بر خلاف معنای یادشده، اشاره به پی‌آمدهای نادیده گرفتن روابط و مناسبات مالی موجود و حلال شمردن جان یا مال کسانی است که هرچند مشروعیت لازم را در تصرف در اموال مورد اشاره در روایت ندارند، اما اگر هر کسی طبق خواست و نظر خود عمل کند و مناسبات مالی و صیانت جانی را نادیده بگیرد، دیگر امکان برپایی زندگی مناسب را از دست خواهد داد و باید ترک وطن کند. وی سپس اشاره می‌کند که این معنا در راستای روایات دیگری است که در موضوع زندگی و رفتار مسالمت‌آمیز با مخالفان مذهبی وارد شده است (فیض کاشانی، 1406: 18/828). خود جناب مجلسی نیز که ارتباط مطلب با دوره ظهور را نپذیرفته، مقصود این دانسته که اگر شیعیان با دیگران با نگاه اصلاحی رفتار نکنند و گمشده و امانت آن را بر نگردانند، خواسته‌ها و اهداف پراکنده می‌شود و مایه فتنه و درگیری می‌گردد و ترک وطن و فرار و بی‌خانمانی و قتل را در پی‌دارد محمدباقر مجلسی، 1406: 10/315).

آنچه از نگاه فقهی در این خصوص باید مورد توجه و اهتمام قرار گیرد و فقهاء نیز اجمالا مورد توجه و تاکید قرار داده‌اند، در دو سطح است؛ یکی پی‌آمدهای ناگوار فردی و دیگر پی‌آمدها و اختلال نظام اجتماعی و روایت حلبی می‌تواند ناظر به هر دو باشد و به هر حال، حتی اگر این روایت نیز ربطی به این موضوع نداشته باشد یا در اثبات مطلب کافی نباشد، ادله دیگر به روشنی و به صورت کلی از ارتکاب اموری که برای فرد یا جامعه پی‌آمدهای سوء داشته باشد، باز داشته است و از این رو فقهاء بی‌آنکه نیازی به استناد یا حتی اشاره به این روایت ببینند، در کنار بیان حکم جواز تقاص، در فرض استرداد عین مال به‌درستی به این شرط توجه داده‌اند.

الف) پی‌آمدهای فردی:

تقاص با رعایت شرایط آن در صورتی جایز است که پی‌آمد سوء و ناگواری را برای تقاص کننده یا نزدیکان وی یا کسی دیگر نداشته باشد، مانند اینکه احتمال برود متهم به دزدی و خیانت و مایه بدنامی او شود یا مایه غارت و تضییع اموال یا خطر جانی و فتنه و اختلاف گردد؛ و گرنه باید به محکمه رجوع کند. این است که شهید اول تصریح کرده است که اگر تقاص به هتک آبرو و ترس از پی‌آمد ناگوار بینجامد، مانند اینکه عین مال خود را بیابد اما بترسد که اگر آن را بردارد متهم به دزدی شود و خود را در معرض بدنامی و بد‌فرجامی قرار دهد، امکان فتوای به حرمت وجود دارد (بی‌تا: 2/189) و شهید ثانی (1413: 14/69) و محقق سبزواری (1423: 2/721) در فرضی که مالک بخواهد عین مال خود را از پیش دیگری بردارد، آن را مشروط به این شمرده‌اند که مایه فتنه نباشد؛ و گرنه برای گرفتن آن باید به حاکم رجوع کند. محقق طباطبایی در این فرض رجوع به کسی غیر حاکم را نیز، در صورتی که ایمن از فتنه ‌خیزی باشد، افزوده است (1418: 15/153). اما استاد مرحوم استرداد عین مال خود را حتی اگر مایه فتنه باشد، مجاز شمرده است؛ به شرطی که فتنه‌خیزی آن به اندازه‌ای نباشد که می‌دانیم مذاق شارع با کاری که چنین فتنه و فسادی را در پی داشته باشد، سازگار نیست، هر چند آن کار مباح یا مستحب یا حتی واجب باشد. البته قطع به پی‌آمد سوء لازم نیست و همین که زمینه آن باشد کافی در منع است؛ چنان که از حکم جواز فروش مال وقفی به دلیل پیدایش اختلاف و زمینه تباهی مال و جان نیز پیداست (تبریزی، بی‌تا: 329). به هر حال پیداست استرداد «عین» مال خصوصیت ندارد و تقاص در «دین» نیز، همان گونه که برخی تصریح کرده‌اند (قمشه‌ای، بی‌تا: 2/252-253)، همین حکم را دارد.

ب) اختلال نظام اجتماعی:

یکی از احکام روشن که مستند به ادله چندی است و در اینجا نیازی به برشماری آنها نیست، وجوب حفظ نظام و حرمت اختلال در آن است. این حکم در سطح یک قاعده فقهی مسلّم همواره در ابواب گوناگون فقه مورد توجه و استناد فقهاء بوده است. واژه «نظام» گرچه دو نوع کاربرد دارد، یکی نظام سیاسی و دیگری نظام عام اجتماعی و معیشت، اما آنچه نوعا در فقه محل توجه و اهتمام مستقیم است، کاربرد دوم است؛ به گونه‌ای که خاستگاه و یک دلیل روشن بر ضرورت برخورداری جامعه از نظام سیاسی و وجوب حفظ آن نیز همان ضرورت وجود و حفظ نظام عام اجتماعی است؛ چنان که امام‌خمینی از جمله ادله بر اصل لزوم حکومت و نظام سیاسی را وجوب حفظ نظام می‌شمارد و خاطرنشان می‌کند که حفظ نظام از واجب‌های موکّد و اختلال امور مسلمین از امور مبغوض پیش شارع است و این جز با وجود زمامدار و حکومت برپا نمی‌گردد (1421: 2/619 و نیز ر.ک: همان: 620 و 665. و آیةالله خویی، به‌رغم اینکه ادله لفظی ولایت را حتی در اثبات منصب قضا برای فقیه کافی ندیده است، چه رسد به ولایت عامه، اما خاطرنشان کرده است که چون حفظ نظام مادی و معنوی جامعه متوقف بر وجود قضا است و اگر نباشد نظام اجتماعی به دلیل فراوانی کشمکش و شکایت در مسائل مختلف مالی و غیر مالی، مختل می‌شود، و قدر متیقن در میان کسانی که این منصب در دوره غیبت برای آنان ثابت است فقیه جامع شرایط است، از این رو نصب او از سوی شارع امری قطعی است (1418: 22/86).

این است که فقهاء نه تنها در ابواب مختلف فقهی در اثبات دیدگاه خود در برخی احکام به این قاعده استناد کرده‌اند، بلکه دسته‌ای از کارها و حرفه‌ها و نیازهای اجتماعی را با عنوان «واجبات نظامیه»، از جمله در بحث گرفتن دستمزد بر واجبات مطرح ساخته‌اند؛ با این ملاک کلی که هر کاری که مردم در زندگی اجتماعی خود به آن نیاز دارند و نبود آن اختلالی در کل یا بخشی از جامعه پدید می‎‌آورد، از باب وجوب حفظ نظام معیشت و اجتماع واجب است و قهراً اخلال در آن حرام خواهد بود (از جمله نک: انصاری، 1415: 2/138-139؛ آشتیانی، 1425: 1/125). تعبیرهایی مانند حفظ نظام، اختلال نظام، نظام مردم، نظام مسلمین، نظام مومنین، نظام عباد، نظام معاش، نظام امور دین و دنیا، نظام عالم، نظام نکاح، نظام معاملات، نظام بلاد و نظام بازار که در سخن فقهاء شاهد آن هستیم، همه ناظر به چنین امری است.

در تقاص نسبت به اموال از جمله اموال عمومی یا دولتی افزون بر شرایط و موانع پیش‌گفته و نیز لزوم پرهیز از مواردی که پی‌آمد سوء حتمی یا احتمالی فردی دارد، باید به امر مهم حفظ نظامات اجتماعی و حرمت هر گونه اختلال در آن به عنوان یک قاعده شرعی اهتمام داشت و البته لزوم حفظ نظام سیاسی نیز در همین راستا نگریسته می‌شود و از این رو اگر خلل در آن مستلزم خلل در نظام عام اجتماعی باشد، طبعاً جایز نخواهد بود و بسته به موارد مختلف فرق می‌کند. تقاص در اموال عموم یا دولت هر چند دولتی نامشروع باشد، تا در سطح یک عمل فردی و موردی باشد، نوعاً با چنین پیامدی روبه‌رو نیست، اما گسترش آن در سطح یک پدیده اجتماعی، زمینه اختلال در امور جامعه و کشور و نظام اجتماعی و نادیده گرفتن نظم تعریف‌شده بر پایه قوانین و مقررات را پدید می‌آورد و این پی‌آمد حتی اگر در حد احتمال عقلایی باشد، از نگاه شرعی به صورت کلی پذیرفته نیست.

صد البته دولت‌ها نیز وظیفه دارند، حداکثر ملاحظه و اهتمام در رعایت جانب و حفظ حقوق آنان و جبران زیان‌های وارده را داشته باشند و به ویژه راه‌های آسان و کم‌هزینه‌‌ای را برای رسیدگی به شکایات و دادرسی زیان‌دیدگان و دستیابی به حقوق آنان فراهم سازند تا افزون بر جبران زیان و رفع ضمان، زمینه اقدامات شخصی و سلیقه‌ای را کاهش دهند؛ اقداماتی که می‌تواند پی‌آمدهای فردی و اجتماعی یادشده را داشته باشد و چه بسا مایه سوء استفاده و دست‌اندازی به اموال و حقوق عمومی را فراهم سازد.

به عبارت دیگر گزافه نیست که گفته شود، گرچه به دلیل اهمیت حفظ حقوق آحاد جامعه، اصل تقاص در اموال یک راه‌کار در کنار رجوع به محکمه است که شارع حکیم با شرایطی قرار داده است اما راه‌کاری شبه ثانوی است و وضع اولی و مطلوب در یک جامعه پیش‌رفته آن است که نخست تا حد ممکن زمینه حق‌گریزی و تضییع حقوق فراهم نشود، مانند تاکیدی که قرآن کریم بر ثبت بدهی و گواه گرفتن بر آن دارد (بقره، 282)؛ دوم آنکه زمینه دارسی آسان و عادلانه و اطمینان‌بخش، به ویژه نسبت به دست‌اندازی و زیان‌هایی که از سوی اصحاب قدرت و حکومت از طریق نهادهای قضایی و مانند آن فراهم باشد؛ چنان که در بخشنامه عمومی امیرالمومنین(ع) در خصوص رسیدگی شخصی حضرت به دست‌اندازی‌های احتمالی سپاهیان دیدیم؛ دیگر آنکه پرهیز از اختلال نظام اجتماعی و دوری از گسترش بی‌نظمی به عنوان یک اصل مورد اهتمام باشد و با این حال به‌رغم اصل جواز تقاص با شرایطی که گذشت، بهتر آن است که تنها از طریق راه‌های تعریف‌شده و مرسوم به استیفای حقوق از جمله جبران زیان‌های اقدامات دولت و کارکنان آن پرداخته شود و به تقاص با شرایط آن به عنوان آخرین راه حل نگریسته شود و اگر قیدی که در پاسخ امام‌خمینی به یک مورد تقاص از اموال دولتی آمده بود را حکمی کلی در چنین مواردی بشماریم، طبعا با امکان دریافت طلب و جبران زیان‌های موضوع بحث از راه‌های مقرر، نمی‌توان ابتداءاً و حتی با فرض عدم پی‌آمدهای سوء، سراغ تقاص رفت و دست‌کم مقتضای احتیاط همین است.

جمع‌بندی:

جواز تقاص در اموال در دیونی که بده‌کار از ادای آن خودداری می‌کند، مورد اتفاق فقهای ما می‌باشد و دلیل آن نیز افزون بر برخی آیات که پاره‌ای فقهاء به آن استدلال کرده‌اند، روایات چندی است که نوعی اطمینان به اصل حکم را به دست می‌دهد؛ هر چند درباره برخی قیود و شرایط آن نگاه یکسانی وجود ندارد اما ظاهر اطلاق و عموم این ادله و فتاوا و گاه تصریح برخی فتاوا شامل اصل تقاص در اموال عمومی و دولتی نیز می‌گردد. با این حال با توجه به برخی قیود یادشده از جمله لزوم پرهیز از برخی پی‌آمدهای فردی و اجتماعی در عدم رجوع به محکمه و اقدام مستقیم افراد در استیفای حقوق، به ویژه لزوم پرهیز از اختلال نظام اجتماعی، تقاص را به ویژه نسبت به اموال دولتی و عمومی، ممنوع می‌سازد و از این رو باید به این حکم در حد یک راه‌کار شبه‌ثانوی و از سر ناچاری نگریست و این نیز محدود و مقید به قیود و شرایطی است که بخشی از آن در این مقاله برشمرده شد. یک نکته مهم نیز مسئولیتی است که دستگاه‌های مسئول در فراهم ساختن راه‌های استیفای آسان حقوق شهروندان بر عهده دارند تا زمینه اقدام مستقیم افراد هر چه بیش‌تر کاهش یابد.

کتاب‌شناسی

1. آشتيانى، ميرزامحمدحسن بن جعفر، کتاب القضاء، 2ج، قم: انتشارات زهير – کنگره علامه آشتيانى، 1425ق.
2. ابن‌فارس، احمد‌ بن ‌فارس بن زكریا، معجم مقائیس اللغه، 6ج، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1404ق
3. اردبيلى، محقق، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، 14ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1403ق.
4. امام‌خمينى، موسوی، سيدروح‌اللّٰه، تحرير الوسيله، 2ج، قم: مؤسسه مطبوعات دار العلم، بی‌تا.
5. امام‌خمینی، موسوی، سیدروح الله، موسوعة الامام‌الخمینی، 49ج، تهران: موسسه تنظیم و نشر اثار امام‌خمینی، 1392ش.
6. امام‌خمینى، موسوی، سیدروح‌الله، البیع، 5‌ج، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینى، 1421‌ق.
7. انصارى، مرتضى‌ بن ‌محمدامین، كتاب المكاسب، 6ج، قم: كنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، 1415ق.
8. بحرانى، آل عصفور، حسین بن محمد، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، 6ج (از جلد دهم)، قم: مجمع البحوث العلمیه، بی‌تا.
9. بحرانى، محدث، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهره، 25ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1405ق.
10. تبریزى، جواد بن على، أسس القضاء و الشهاده، قم: دفتر مؤلف، بی‌تا.
11. جوهری، اسماعیل ‌‌بن ‌حمّاد؛ الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه‌؛ تحقیق: احمد عبدالغفور عطّار، 6‌ج، بیروت: دارالعلم للملایین، 1399‌ق.
12. حلّى، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشیعة فی أحكام الشریعه، 9ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، دوم، 1413ق.
13. حلّى، علامه، حسن‌ بن‌ یوسف بن مطهر اسدى، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، 15ج، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیه، 1412ق.
14. حلّى، محقق، جعفر بن حسن، المختصر النافع فی فقه الإمامیة، 2ج، قم: مؤسسة المطبوعات الدینیه، ششم، 1418ق.
15. حلی، محقق، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، 4تحقیق: عبدالحسین محمدعلی بقال، ج، قم: اسماعیلیان، دوم، 1408ق.
16. خویى، موسوی، سیدابوالقاسم، موسوعة الإمام الخوئی، 33ج، قم: مؤسسة احیاء آثار الإمام الخوئی، 1418ق.
17. راغب، اصفهانى، حسین‌ بن‌ محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان – سوریه: دار العلم – الدار الشامیه، 1412ق.
18. زبیدی، واسطی، حنفی، سید‌محمد ‌مرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ 20ج، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر، 1414ق.
19. سبزوارى، فاضل، محمدباقر بن محمدمؤمن، کفاية الأحکام، 2ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى 1423ق.
20. شهید اول، عاملى، محمد بن مكى، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیه، 3ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، دوم، 1417ق.
21. شهید اول، عاملى، محمد بن مكى، القواعد و الفوائد، 2ج، قم: كتابفروشى مفید، بی‌تا.
22. شهید ثانى، عاملى، زین‌الدین‌ بن‌ على، مسالك الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، 15ج، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیه، 1413ق.
23. صدوق، محمّد بن‌على بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، 4ج، چ2، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق.
24. طباطبایی، حائری، سیدعلى بن محمد، ریاض المسائل، 16ج، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، 1418ق.
25. طوسى، محمد بن حسن، الخلاف، 6ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1407ق.
26. طوسى، محمد ‌بن‌ حسن، المبسوط فی فقه الإمامیه، 8ج، تهران: المكتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریه، سوم، 1387ق.
27. طوسى، محمد ‌‌بن ‌حسن‏؛ تهذیب الأحكام، 10‌ج، تهران: دار الكتب الإسلامیة، چهارم، 1407‌ق.
28. عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، 30ج، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، 1409ق.
29. فیومى، مقری، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الكبیر للرافعی، قم: منشورات دار الرضی، بی‌تا.
30. قمشه‌اى، اسماعيل‌پور، محمدعلى، البراهین الواضحات – دراسات فی القضاء، 2ج، قم: ایران، بی‌تا.
31. قمى، محمد مؤمن، مبانی تحریر الوسیله – القضاء و الشهادات، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1422ق.
32. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 8ج، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چهارم، 1407ق.
33. كاشانى، فیض، محمدمحسن بن شاه‌مرتضى، الوافی، 26ج، اصفهان: كتابخانه امام امیرالمؤمنین علی(ع)، 1406ق.
34. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقی، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، 16ج، قم: كتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى،1406ق.
35. مجلسى، محمدتقى، روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، 13ج، قم: مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانپور، دوم، 1406ق.
36. موسوی اردبیلی، سیدعبدالکریم، فقه القضاء، 2ج، قم: بی‌نا، 1423ق.
37. نراقى، مولى احمد بن محمدمهدى، رسائل و مسائل، 3ج، قم: كنگره نراقیین ملا مهدى و ملا احمد، 1422ق.
38. نراقی، مولی احمد بن محمدمهدی، مستند الشیعة فی احکام الشریعه، قم: موسسه آل البیت(ع)، 1415ق به بعد.
39. یزدی، طباطبایی، سیدمحمد كاظم طباطبایى، تكملة العروة الوثقى، 2ج، قم: كتاب‌فروشى داورى، 1414ق.

*این مقاله بخشی از پژوهش نویسنده در موضوع ضمان و مسئولیت مدنی دولت است که در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی انجام گرفته است.