حکم فقهی نگاه زن به بدن مرد؛ سیدضیاء مرتضوی
چکیده
نگاه زن به مرد بیگانه، یکی از مسائل عامّ البلوی است و همین عمومیت آن را به یک پرسش شرعی در برخی مسائل اجتماعی مانند ورود بانوان به محیط‌های ورزشی مردان، تبدیل کرده است. اما پرسش این است که صرف نظر از مصالح، عوامل و عوارض احتمالی دیگری که بايد در مدیریت چنین مسائل اجتماعی و فرهنگی مورد توجه سیاست‌گذاران و مدیران جامعه باشد، نگاه عادی زن به مرد بیگانه، از نظر شرعی چه حکمی دارد؟ ملاحظۀ منابع فقهی استدلالی و فتوایی، نشان می‌دهد فقهای ما از ديرباز در خصوص نگاه عادی و به دور از شهوت و مفسده، دیدگاههای مختلفی داشته‌اند؛ از «حرام-شمردن مطلق نگاه» تا «تقیید به مواضع خاص» و این اختلاف مثل مسائل دیگر نوعاً از تمایز نگاه به ادله نشأت مي¬گيرد. بررسی ادله نشان می‌دهد، این ادله به روشنی و اعتبار ادلّه «حرمت نگاه مرد به زن» نیست. در این مقاله پس از گزارش ديدگاههای هشت‌گانه موجود، عدم کفایت ادله برای اثبات «حرمت نگاه عادی به جز مواضع خاص بدن مرد» و حتی برخی شواهد جواز نشان داده مي¬شود؛ چنانکه برخی فقهای دیگر نیز همین نگاه را مطرح کرده‌اند و برخی نیز به رغم عدم کفایت ادله، راه درست را «الزام به احتیاط» دیده‌اند.
واژگان كليدي
نگاه، نگاه حرام، نگاه زن به مرد، چشم‌چرانی، احتیاط
مقدمه
یکی از مسائل پردامنه در جوامع اسلامی، موضوع پوشش و نگاه است که در دایره موضوع عامّ روابط اشخاص؛ به ویژه روابط زن و مرد قرار دارد و گرچه دو موضوع به‌هم پیوسته است، اما هر کدام از نگاه شرعی دارای احکام خاص خود می‌باشد. در موضوع «پوشش از نگاه» که در عرف ما بیشتر با واژه «حجاب» مطرح می‌شود، آنچه بیشتر مورد توجه و اهتمام است پوشش بانوان است که اصل آن در شمار احکام مسلّم اسلامی می‌باشد؛ چنانکه در موضوع «نگاه»، نگاه مرد به زن بیشتر مورد توجه و بحث است، اما یکی از مسائل مهم و مورد ابتلاء در روابط زن و مرد، موضوع مهم نگاه زن به بدن مرد است؛ موضوعی که در آن شاهد اختلاف نظر میان فقهای گذشته و حال هستیم و بررسی آن، از نگاه یک مسأله شرعیِ مورد ابتلای عمومی اهمیت دارد.
از سوی دیگر، پاره‌ای از مسائل اجتماعی ما که در دایره چگونگی روابط زن و مرد قرار دارد و طبعاً به احکام شرعی آن نیز پیوند می‌خورد به نوع نگاه فقهی به مسأله نگاه زن به بدن مرد و محدوده جواز و عدم جواز آن وابسته است. موضوع ورود بانوان به ورزشگاهها و تماشای ورزشهای مردانه یکی از این موضوعات می‌باشد. در این موضوع، صرف نظر از عوامل فرهنگی، اجتماعی و اخلاقی دیگر که در سیاست‌‌ها و برنامه‌ها مؤثر است و باید مورد توجه باشد، تنها از نگاه حکم شرعی پوشش و نگاه زن و مرد به یکدیگر، یک پرسش مهم، مطرح است که آیا زن می‌تواند به بدن مرد بیگانه نگاه کند و در صورت اصل جواز، محدوده این نگاه چیست؟ و در نتیجه از این منظر آیا میان ورزشهای مختلف فرقی هست یا نه؟ ازاین-رو، آنچه در این بررسی در پی آن هستیم، پاسخ به این پرسش است که از نظر شرعی، نگاه زن به مرد چه حکمی دارد و حضور بانوان در محیط‌هایی مانند ورزشگاهها که بخشی از بدن مردان برهنه است، از این جهت چگونه است؟ اما اینکه سیاست¬گذاران و مدیران جامعه اسلامی در چنین مسائلی چه باید بکنند، پیداست که آنان به درستی، مجموعه‌ای از عوامل و مسائل و پیآمدها را در نظر می‌گیرند که موضوع حکم نگاه نیز بخشی از آن است و این نوشته، فارغ از ارزیابی سایر عوامل و مسائلی است که می‌تواند در تصمیم‌گیری مدیران جامعه مؤثر باشد.
1. اقسام نگاه
نگاه را در یک قسمت‌بندی می‌توان به سه نوع «شهوت‌آمیز»، «مفسده‌انگیز» و «عادی» تقسیم کرد. توجه مستقل به مفسده‌انگیزی نگاه به این دلیل است که ممکن است نگاه در ذات خود شهوت‌آلود نباشد، اما پیآمد حرام داشته باشد و صاحب آن را به ورطه نگاه آلوده یا گناهان دیگر بکشاند یا زمینه‌ساز آن باشد و چنانکه می‌دانیم حکم انواع نگاه همه¬جا یکسان نیست. با این توجه، پرسش موضوع بحث را که متمرکز بر حکم نگاه زن به مرد است، با ذکر چند امر و با صرف نظر از احکام خاص زن و شوهر و احکام موارد استثناء که در منابع فقهی آمده، پیش رو می‌گذاریم:
الف) نگاه عمدی شهوت‌آمیز به هر کجای بدن که باشد، حتی دست و صورت و حتی نگاه نخست، حرام است. در این جهت فرقی میان خویشاوندان و بیگانگان نیست؛ چنانکه فرقی میان نگاه به جنس مخالف و موافق نیست و به عبارت دیگر، همۀ اشخاص در نگاه آلوده و از سر شهوت، بیگانه به شمار می‌روند و ملاحظه منابع فقهی به روشنی نشان می‌دهد در این حکم، اختلاف و تردیدی میان فقهاء نیست؛ چه اینکه نگاه مفسده‌انگیز نیز ممنوع است و هر دو از محدوده بحث ما بیرون است.
ب) نگاه به شرمگاه (عورت) در معنای خاص آن، حتی نگاه عادی و بدون انگیزة لذت‌جویی، بی‌تردید حرام است و فرقی میان جنس موافق و مخالف و خویشاوند و غیر خویشاوند و محرم و نامحرم نیست.
ج) اصل وجوب پوشش بانوان در برابر مرد نامحرم، حکمی مسلّم است و اختلاف میان فقهاء، تنها در حکم پوشش صورت و دست تا مچ است. لزوم پوشش زن مسلمان از نگاه برخی زنان نیز که در قرآن کریم به آن اشاره شده، مورد توجه و بحث فقهاء قرار گرفته است؛ چنانکه نگاه مرد بیگانه به زن، حتی اگر عادی باشد و شهوت‌آمیز و مفسده‌انگیز نباشد، حرام است و آنچه موضوع اختلاف است، تنها نگاه عادی به دست و صورت یا نگاه اول و دوم است.
د) بر خلاف نگاه مرد به زن، نگاه عادی زن به مرد بیگانه، مایه اختلاف زیادی میان فقهاء شده است. آنچه بی‌شک حرام است و فقهاء در آن تردید ندارند، ـ همانطور که اشاره شد ـ یکی نگاه آلوده است، به هر کجای بدن مرد که باشد و دیگری نگاه به شرمگاه است؛ هر چند نگاه عادی باشد. اما نگاه عادی و خالی از شهوت و مفسده، به سایر قسمت‌های بدن مرد بیگانه و نامحرم، مورد اختلاف است و همین بخش موضوع این بررسی بوده و پرسش اصلی مقاله این است که حکم شرعی «نگاه عادی زن به مرد نامحرم در غیر شرمگاه» چیست؟
نمایی کلی
پیش از گزارش گفته‌های موجود در حکم نگاه زن به مرد، نمایی کلی از نوع نگاه به روابط زن و مرد و نوع حضور اجتماعی زنان، اجمالاً می‌تواند ما را با فضای نگاه به ادله و صدور فتاوای موجود آشنا سازد و به عنوان نمونه نشان دهد تصویر جامعه‌ای که در آن نگاه زن به سر و صورت و دست مرد نامحرم حرام است، چگونه است؟ این نما را در میان فقهای پیشین می‌توان از بخشی از آنچه جناب «شیخ مفید» در رسالۀ «احکام النساء» آورده، به دست داد؛ رساله‌ای که وی برای «فاطمه» دختر «حسن¬بن¬احمدبن¬ناصر کبیر» مادر «سید مرتضی» و «سید رضی»، نگاشته است و نکاتی که در این باره آورده گرچه همه در سطح آموزه‌های الزامی نیست، اما نشان از فضا و مناسباتی میان زن و مرد دارد که در نگاه جناب شیخ مفید، امری مطلوب است و به آن فراخوانده شده است. در عین حال، می‌دانیم که این نگاه ویژه آن فقیه بزرگ نیست و بر پایه برخی روایات موجود شکل گرفته است. ایشان نوشته است:
بر زن مسلمان آزاد است که در خانه خود مستور بماند و ملازم آن باشد و از آن جز برای ادای حق، بیرون نرود و هنگام خروج از آن بی‌پروا و خودنما بیرون نرود. سخن گفتن وی با مردان نامحرم، روا نیست و نباید با مرد بیگانه برای خرید و فروش از در گفت‌وگو درآید؛ مگر اینکه ناچار شود و راهی جز آن نداشته باشد و در این صورت باید سخن وی آهسته و با کاستن از نگاه خود باشد و برای نیازهای دینی خود می‌تواند در پی افراد امین بفرستد و در صورت نیاز با قاضی سخن بگوید و با این حال اگر در این کار فردی محرم را نماینده خود سازد بهتر است و اجر آن فزونتر. زن مسلمان آزاد باید از نگاه به مرد نامحرم چشم فرو کاهد و به او چشم ندوزد و در سخن گفتن با او به نرمی سخن نگوید؛ چنانکه خداوند تعالی به همسران پیامبر9 سفارش کرده است… نیز زن مسلمان آزاد باید در کوچه و خیابان از آمیختگی با مردان پرهیز کند و همراه آنان نرود؛ مگر از سر ناچاری و وقتی ناچار شد باید هنگام راه پیمودن از مردان دور باشد و به آنان نزدیک نگردد و ان شاء الله همه تلاش خود را در این باره به کار بندد.
شیخ مفید در ادامه می‌نویسد:
مکروه است که زنان جوان آزاد در اتاق‌هایی که به کوچه و خیابان اشراف و دید دارد سکونت کنند و نیز آموزش نوشتن و خواندن کتاب‌ها برای آنان کراهت دارد. برای آنان آموختن سوره یوسف کراهت دارد، نه غیر آن؛ چنانکه آنان سوره نور را فرا می‌گیرند. برای همۀ بانوان مسلمان شایسته است قرآن را به اندازه‌ای فرا گیرند که نمازهای واجب را با آن به جا آورند؛ یعنی سوره حمد و سوره اخلاص یا سوره‌ای دیگر را و شعر نیاموزند و مانعی نیست که حکمت‌ها و پندها و روایاتی که سودمند برای احکام اسلام است را فرا گیرند. …برای زن حلال نیست که زینت خود را برای زنان غیر خویشاوند خود، آن¬گونه که برای خویشاوندان آشکار می‌کند، آشکار سازد… و ورود زنان به حمام‌های عمومی ممنوع است و برای آنان گردهم آمدن در حمام‌ها با زنان غیر خویشاوند در حال برهنگی جایز نیست… و برای آنان گردهم‌آیی در عروسی‌ها و خودنمایی با زینت و زیور و لباس جایز نیست و در مصیبت‌ها و نوحه‌گری‌ها گردهم نیایند. مانعی نیست بانوانی که خانه‌نشین شده‌اند؛ یعنی زنان سالخورده‌ای که به کار ازدواج نمی‌آیند، در نماز جمعه و نماز عید حاضر شوند و در گذرگاههای مردان در پی نیاز و کار خود روند. اینان در سخت‌گیری برای آشکار ساختن خود، محدودیت زنان جوان را ندارند و با این حال، پرهیز آنان از این کار، چنانکه خداوند فرموده، بی‌شک بهتر است (مفید، 1413ق، ص58-55).
این رویکرد سخت‌گیرانه چنان اثرگذار است که جناب «شیخ محمدحسن نجفی»، معروف به صاحب جواهر را وا می‌دارد که در نقد استدلال برای عدم وجوب پوشش به وجوب بازماندن چهرۀ او هنگام احرام، توجیهی شگفتی‌ساز مطرح کند و سیره موجود را شاهد بگیرد. وی که خود معتقد به وجوب پوشش صورت زن است، در نقد این استدلال، راه حل را در این دیده که زنان محرم به گونه‌ای صورت خود را بپوشانند ـ مانند استفاده از چیزی لبه‌دار ـ که از یک سو، مانع دید دیگران باشد و از سوی دیگر، پوشش به صورت نچسبد؛ چنانکه به گفته وی در میان زنان محرم متدین، متعارف است (نجفی، 1404ق، ج29، ص79).
2. آرای موجود
درباره حکم نگاه عادی زن به مرد در غیر شرمگاه، دیدگاههای چندی وجود دارد. آنچه جناب «علامه حلی» گزارش کرده سه نظر می‌باشد، اما ملاحظۀ منابع دیگر نشان می‌دهد که گفته‌ها محدود به آنچه ایشان آورده نیست. سطح اختلاف فقهاء خود نشان می‌دهد که ادله مورد استناد روشنی کافی و استواری لازم را ندارد و نیازمند ارزیابی است. مجموع گفته‌های فقهای ما در این موضوع اینهاست:
2-1. عموم حرمت نگاه بدون استثناء
برخی فقهاء، نگاه زن به هر قسمت بدن مرد، حتی دست و صورت را حرام شمرده‌اند. شهید ثانی و صاحب جواهر (نجفی، 1404ق، ج29، ص81) در نگاه زن و مرد به یکدیگر قائل به عموم حرمت می‌باشند و نگاه زن به مرد حتی به دست و صورت او را جایز نمی‌دانند. ظاهر سخن علامه حلی نیز در «تحریرالاحکام» که تنها از باب ضرورت، جایز شمرده همین است (حلی، 1420ق، ج3، ص420). برخی فقهای بعدی مانند محقق نائینی یا برخی معاصران مانند آیة‌الله گلپایگانی نیز همین نظر را برگزیده‌اند؛ چنانکه صاحب عروه نیز آن را مطابق احتیاط لازم شمرده است (یزدی، 1419ق، ج5، ص494؛ نجفی مرعشی، 1406ق، ج2، ص203). علامه مجلسی نیز نظر مشهور فقهاء را همین دانسته است؛ هر چند خود نگاه به دست و صورت را استثناء کرده است (مجلسی، 1404ق، ج20، ص372). حتی برخی که نگاه مرد به دست و صورت زن را جایز شمرده‌اند، درباره نگاه زن به مرد، چنین استثنایی نیز قائل نشده یا آن را دشوارتر دیده‌اند. ظاهر سخن شهید اول، نشان می‌دهد که وی نیز قائل به عموم حرمت است و حتی نگاه مرد به دست و صورت زن را که در نگاه نخست، جایز شمرده درباره نگاه زن استثناء نکرده است (شهید اول، 1410ق، ص174). فاضل اصفهانی (هندی) در بحث از استثنای دست و صورت، حرمت نگاه زن به دست و صورت مرد را قوی‌تر از عکس آن (حرمت نگاه مرد به دست و صورت زن) شمرده است (اصفهانی، 1416ق، ج7، ص27). اما سیدابوالحسن اصفهانی، استثنای دست و صورت در نگاه زن به مرد را دشوارتر شمرده است (اصفهانی، 1385ق، ص233). به هر حال، حکم جواز نگاه مرد به دست و صورت زن از یک سو و حرمت عکس آن، چنانکه برخی گفته‌اند، امری غریب و مایة شگفتی است (خمینی، بی¬تا، ج2، ص402).
2-2. عموم حرمت نگاه به استثنای بار اول
محقق حلی، نگاه مرد به دست و صورت زن را بار اول مجاز، اما مکروه و دفعات بعد را حرام دانسته و تصریح کرده که زن نیز در این حکم همانند مرد است. ازاین¬رو، ایشان نیز قائل به عموم حرمت است و تنها نگاه نخست زن به دست و صورت مرد را مجاز دیده است. این نظر گرچه از سوی برخی فقهاء مانند علامه حلی در برخی آثار ایشان (حلی، 1413ق(الف)، ج3، ص6) و محقق ثانی (عاملی کرکی، 1414ق، ج12، ص32) پذیرفته شده، اما با اقبال عمومی روبه‌رو نشده و حتی صاحب جواهر آن را ضعیف‌ترین نظر شمرده است (نجفی، 1404ق، ج29، ص80).
2-3. عموم حرمت به استثنای دست و صورت
برخی از فقهاء با این نگاه که زن و مرد در این حکم یکسان هستند، نگاه عادی زن به مرد را همانند نگاه مرد به زن شمرده و دست و صورت را از حکم حرمت استثناء کرده‌اند. علامه حلی این نظر را گفتة گروهی از فقهای ما و نیز گفته اکثر شافعیان دانسته است (حلی، بی¬تا، ص573). فقهای دیگری مانند شیخ انصاری (انصاری، 1415ق، ص62-61) و امام خمینی (امام خمینی، بی¬تا، ج2، ص243؛ موسوی اردبیلی، 1431ق، ج5، ص494) نیز همین گفته را برگزیده‌اند؛ چنانکه سیدعلی طباطبایی، اصل اتحاد حکم زن و مرد را در این مسأله، امری اجماعی شمرده است (طباطبایی، 1418ق، ج110، ص53).
2-4. عموم حرمت به استثنای دست، صورت و پا
آیة‌الله صانعی در نظر پیشین خود علاوه بر استثنای دست و صورت، پای مرد را نیز از عموم حرمت نگاه زن استثناء کرده است (صانعی، 1429ق، ج4، ص298)، اما جناب استاد ـ چنانکه می‌آوریم ـ بر این نظر نمانده است.
2-5. استثنای مواضع غیر پوشیده هنگام کار
علامه حلی، نظر دومی را که از برخی فقهای شیعه نقل کرده، جواز نگاه عادی زن به قسمت‌هایی از بدن است که هنگام کار و فعالیت شغلی باز است، اما سایر قسمت‌ها جایز نیست؛ چون هنگام کار، نیازی به آن نمی‌باشد (حلی، بی¬تا، ص573). برخی معاصران، بدون مقید ساختن به زمان کار هر قسمتی را که مانند سر غالباً یا نوعاً پوشیده نیست، استثناء کرده‌اند (بهجت، 1426ق، ج3، ص516؛ موسوی اردبیلی، 1431ق، ج2، ص555).
2-6. استثنای دست، صورت، سر، گردن و پا و احتیاط در سایر اعضاء
آیة‌الله خویی، نگاه به دست، صورت، سر، پا و گردن مرد را بی‌دغدغه استثناء کرده و نسبت به سایر اعضای بدن به جز شرمگاه نیز دلیل کافی سراغ نداشته و فتوای به حرمت را خالی از اشکال ندیده است. با این حال، احتیاط را لازم دیده است (خویی، 1418ق، ج32، ص49). آیة‌الله شبیری زنجانی نیز به رغم مناقشه در همۀ ادله، چون در میان فقهاء کسی را نیافته که نگاه به غیر موارد استثناء شده را جایز شمرده باشد، فتوا دادن به جواز را مشکل و احتیاط واجب را در ترک نگاه، لازم شمرده است (شبیری زنجانی، 1419ق، ج1، ص356). روشن نیست که مقصود جناب استاد از موارد استثناء، شرمگاه است یا جاهایی مانند دست و صورت؟ به قرینه گفته‌هایی که از علامه حلی نقل کرده¬اند، احتمال بیشتر این است که مقصود ایشان شرمگاه است؛ چنانکه در جای دیگر در نفی ملازمه میان حکم نگاه به زن و مرد، تصریح کرده است که زن می‌تواند به مقداری از بدن مرد که به طور متعارف آشکار است، مانند سر و گردن نگاه کند (همان، ج2، ص552) و این سخن، منافاتی با احتیاط ایشان در سایر قسمت‌ها ندارد. بر این پایه، نظر ایشان اجمالاً همسان نظر آیة‌الله خویی است.
2-7. اختصاص حرمت به ناف تا زانو
علامه حلی، نظر سومی را که از برخی فقهای ما نقل کرده، اختصاص حرمت نگاه زن به ناف تا زانوی مرد است و زن برابر این نظر می‌تواند به سایر قسمت‌های بدن مرد نگاه عادی داشته باشد؛ با این توضیح که نگاه زن به مرد مانند نگاه مرد به زن نیست؛ زیرا پوشش تمام بدن زن واجب است و لذا در نماز باید آن را بپوشاند. به این دلیل که اگر زن و مرد یکسان بودند، مرد نیز همانند زن موظف به پوشیده¬داشتن خود می‌شد (حلی، بی¬تا، ص573).
2-8. عموم جواز نگاه
دیدیم که در نگاه آیة‌الله خویی و آیة‌الله شبیری زنجانی، عموم حرمت، دلیل کافی ندارد و اینان راه احتیاط پیش گرفته‌اند. آیة‌الله سیدمصطفی خمینی، با نفی اعتبار اجماع و اینکه قدر متیقّن از مورد آیه سوره نور، منع از نگاه، مربوط به نگاه آلوده و مفسده‌انگیز است، تأکید دارد که با نبود دلیل بر عموم حرمت، جایی برای استثناء با دلیل دیگر نیست (خمینی، بی¬تا، ج2، ص402-401). آیة‌الله صانعی نیز که از نظر قبلی خود عدول کرده، در تعلیقه بر نظر استاد معظم خود با اشاره به فقدان دلیل کافی بر حرمت، نگاه عادی زن به مرد را جز در خصوص شرمگاه، مجاز می‌شمارد (صانعی، 1431ق، ج2، ص243؛ همو، 1434ق، ج4، ص259). آیة‌الله سیدمحمدحسین فضل‌الله پس از نقد ادله مورد استناد، همین نظر را مطرح ساخته و با خرده‌گیری بر استاد خود ـ آیة‌الله خویی ـ که چرا به رغم اذعان به عدم کفایت ادله، قائل به وجوب احتیاط شده، می‌گوید: «اگر احتیاط پایه‌ای داشته باشد، تنها در حد احتیاط استحبابی است» (فضل¬الله، 1417ق، ج1، ص90).
3. بررسی و ارزیابی ادله حرمت
چنانکه می‌دانیم اصل اولی در حکم نگاه زن به مرد بیگانه، جواز است. این اصل در خصوص شرمگاه مرد و نیز نگاه شهوت‌آلود و مفسده‌انگیز استثناء شده است و دربارة نگاه عادی زن به سایر قسمت‌های بدن مرد، نظر یکسانی وجود ندارد و امری اجماعی نیست. تنها جناب «صاحب ریاض» گفته است که یکسانی حکم نگاه مرد به زن و زن به مرد، امری اجماعی است (طباطبایی، 1418ق، ج11، ص53). اما این ادعا افزون بر انکار اصل آن از سوی برخی فقیهان مانند آیة‌الله شبیری که آن را نفی کرده و مخالف برخی روایات شمرده (شبیری زنجانی، 1419ق، ج2، ص553-552) و آیة‌الله حکیم که آن را مخالف سیره قطعی در فرق میان زن و مرد در پوشش دست و صورت می‌داند (حکیم، 1416ق، ج14، ص26)، همانگونه که سیدمصطفی خمینی نیز یادآور شده (خمینی، بی¬تا، ج2، ص401)، قابل استدلال نیست؛ زیرا چنین اجماع‌هایی که مفاد آن دارای ادله جداگانه است و احتمال می‌رود اجماع بر پایه آن ادله، شکل گرفته باشد اعتبار ندارد. لذا نیازی به بررسی بیشتر آن نیست. قائلان به حرمت، چه مطلق و چه غیر آن، به جز ادعای اجماع یادشده که ظاهراً در نگاه برخی، تنها دلیل در حکم به حرمت به¬شمار می‌رود (بهجت، 1426ق، ج3، ص516)، در مجموع به چند دلیل استناد کرده‌اند و با فرض عدم کفایت این ادله در اثبات حرمت نگاه، روشن است که اصل یادشده حاکم خواهد بود.
3-1. آیة 31 سوره نور
قرآن کریم در ادامه دستور به مردان در خودداری از چشم‌چرانی، دستور مشابهی را به زنان مسلمان می‌دهد، با این افزوده که زینت پنهان خود را نیز جز برای محارم آشکار نکنند و خود را بپوشانند: (وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ…) (نور(24): 31).
دلیل اصلی برخی فقیهان که قائل به حرمت مطلق نگاه زن به مرد یا حرمت نگاه به استثنای دست و صورت شده‌اند، این آیه شریفه است. وجه استدلال برای عموم حرمت با استثنای دست و صورت یا بدون آن، این است که زنان مسلمان، همانند مردان موظف به چشم‌پوشی از نگاه شده‌اند و حذف متعلق نگاه منهیّ، دلالت بر عموم می‌کند (نجفی، 1404ق، ج29، ص77و81). برخی که دست و صورت مرد را نیز استثناء نکرده‌اند این گونه استدلال کرده¬اند که اگر هم در آیه، نگاه به دست و صورت زنان به دلیلی دیگر مانند جمله «الّا ما ظَهَرَ مِنها» در خود آیه و پذیرش ملازمه میان حکم پوشش و نگاه، استثناء شده باشد، اما در اینجا دلیلی بر استثناء نداریم و اگر دلیلی باشد اجماع است که آن هم ثابت نیست و چه بسا خلاف آن ثابت است (حکیم، 1416ق، ج14، ص26). کسانی هم مانند صاحب جواهر که استثنای این دو عضو در آیه نخست درباره زنان را نپذیرفته‌اند، در نگاه زن به مرد نیز استثناء نکرده‌اند و کسانی که دست و صورت را استثناء کرده‌اند، حکم زن و مرد را در این امر یکسان دیده‌اند؛ چنانکه شیخ انصاری گفته است: «يستثنى هنا ما استثني في أصل المسألة حرفاً بحرف» (انصاری، 1415ق، ص62). اشاره کردیم که حتی صاحب ریاض نیز بر آن ادعای اجماع کرده است.
ارزیابی استدلال
استدلال به این آیه برای اثبات حرمت مطلق نگاه زن به مرد یا حرمت به استثنای دست و صورت، تمام نیست؛ زیرا این استدلال در صورتی کامل است که این سه امر ثابت باشد:
اولاً: آیه در مقام ذکر جزئیات و تفاصیل حکم باشد و حذف متعلق «غضّ» به هدف بیان عموم یا اطلاق باشد، اما در آیه هیچ یک از الفاظ عموم به کار نرفته و صرف حذف متعلق، دلیل بر عموم نیست و اطلاقی نیز در میان نیست. اگر عدم ذکر متعلق، نشانه عموم باشد، لازمۀ آن چنانکه برخی مانند محقق نراقی و سیدمصطفی خمینی، خاطرنشان کرده‌اند، نهی از هر نوع نگاه، به هر چیزی و هر کسی و هر قسمتی هر چند از روی لباس یا تخصیص اکثر خواهد بود. ازاین¬رو، آیه تنها در مقام تحریم نوع خاصی از نگاه از نظر محل و چگونگی نگاه است و قدر مسلّم آن نگاه آلوده و مفسده‌انگیز بیگانه است (خمینی، بی¬تا، ج2، ص401). این است که صاحب ریاض ـ از جمله در نقد سخن ابن ادریس که در تعمیم حرمت نگاه مرد به زن در آیه قبل، به اطلاق آیه «يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ» استناد کرده (حلی، 1410ق، ج2، ص610) و نیز علامه حلی که بر این گفته صحه گذاشته (حلی، 1413ق(ب)، ج7، ص111) ـ آیه را مجمل شمرده تا تخصیص اکثر پیش نیاید (طباطبایی، 1418ق، ج11، ص44و52). محقق نراقی نیز آیه را مجمل شمرده و گفته است شاید مقصود، بازداشتن از نگاه به شرمگاه باشد و نمی‌توان حمل بر عموم کرد. این احتمالی است که آیة‌الله حکیم نیز داده است (حکیم، 1416ق، ج14، ص25). محقق نراقی هم استناد به عدم ذکر متعلق نگاه در اثبات اطلاق و عموم را به دلیل لزوم تخصیص اکثر نادرست دانسته است (نراقی، 1415ق، ج16، ص32). ازاین¬رو، احتمال می‌رود که اساساً متعلق حکم نظر در این آیه همه بدن نباشد و حذف متعلق، نه تنها بر عموم نهی دلالت ندارد، بلکه به شهادت برخی قرائن از جمله لزوم تخصیص اکثر، عدم اطلاق و عدم عموم آن را می‌رساند.
ثانیاً: واژه «غضّ» در آیه به معنای «غمض» و بستن چشم می¬باشد؛ در حالی که به نظر می‌رسد یا دست‌کم احتمال دارد چنین نباشد، بلکه این واژه در اصل به معنای «کاستن» است و در اینجا مقصود، فروکاستن از نگاه و خیره¬نشدن است و یا مقصود کاستن از نگاه با پرهیز از نگاه حرام است. بیشتر منابع لغت که خواهد آمد، شاهد این معناست و برخی مفسران نیز همین را گفته‌اند (طبرسی، 1372ش، ج7، ص216). استاد شهید مطهری نیز به تفصیل بر همین معنا تأکید کرده و شواهد آن را برشمرده است (مطهری، 1378ش، ج19، ص475-473). اگر چه «غضّ» در مواردی هم به معنای غمض به کار رفته، اما به نظر می‌رسد درآمدن کلمه «مِن» بر کلمه «ابصارهم» و «ابصارهنّ» که ظهور در تبعیض دارد، فروکاستن را می‌رساند؛ چنانکه در آیه (اغْضُضْ مِن صَوْتِكَ) (لقمان(31): 19) یا (إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ) (حجرات(49): 3) پایین¬آوردن و کاستن صدا، مقصود است.
از نگاه واژه‌شناسان به عنوان نمونه، ابن فارس که کتاب او (معجم مقائیس اللغة) در ریشه‌یابی معنایی واژگان یک منبع دست اول و معتبر به¬شمار می‌رود، ریشه واژه را دارای دو معنا شمرده است؛ یکی کفّ و نقص و دیگر طراوت و در شرح معنای نخست، غضّ بصر را از مصادیق آن و «غضغضه» را از همین ریشه و با همین معنا شمرده است؛ چنانکه گفته می‌شود «هو بحرٌ لا يُغَضْغَض؛ او دریایی است که کم نمی‌شود» و یا گفته می‌شود «غَضْغَضْت السِّقَاءَ»؛ یعنی آب مشک را کم کردم. کاستن از حق نیز همین¬گونه است (ابن فارس، 1404ق، ج4، ص383). فیومی نیز مشابه این سخن را بیان کرده است (فیومی، بی-تا، ج2، ص449) و راغب اصفهانی هم نوشته است: «الغَضُّ: النّقصان من الطّرف و الصّوت و ما في الإناء؛ غض به معنای فروکاستن از نگاه و صدا و محتوای ظرف است» (راغب اصفهانی، 1412ق، ص607). زمخشری، سخن ابن عباس را شاهد بر این گرفته و گفته است: «لو غَضَّ الناسُ في الوصية من الثُّلُث إلى الرُّبع لكان أحبَّ إليّ، لقولِ رسول اللّه9: الثُّلُث و الثُّلُث كثير. أي نَقصوا و حطُّوا؛ يقال: لا أغُضُّك من حَقِّكَ شيئاً» (زمخشری، 1417ق، ج2، ص438).
آیة‌الله حکیم نیز که به تعبیر آیة‌الله شبیری زنجانی، «یک فقیه عرب بود» (شبیری زنجانی، 1419ق، ج1، ص362) تصریح کرده است که غض بصر، غیر از ترک نگاه است (حکیم، 1416ق، ج14، ص25). آیة‌الله خویی این گمان را که روایت سعد اسکاف، درباره شأن نزول آیه سورة نور، شاهد بر این است که مقصود آیه از «غضّ» ترک نگاه است، نمی‌پذیرد. در این روایت از امام باقر7 آمده است که جوانی از انصار به زنی چشم دوخت و با ادامۀ نگاه و غافل¬شدن از وضع خود، صورتش به استخوان ـ یا شئ تیزی ـ در دیوار خورد و شکافت و او شکایت نزد پیامبر9 برد و این آیه نازل شد (کلینی، 1407ق، ج5، ص521). آیة¬الله خویی خاطرنشان می‌کند که مورد روایت، مسأله چشم‌چرانی و تلذّذ بوده است و این فرض، بی‌تردید مشمول آیه شریفه و از موضوع بحث که فرض صرف نگاه است، بیرون می¬باشد. ایشان مؤید سخن خود را این امر می‌شمارد که جوان انصاری به جز چند لحظۀ نخست، در پی زن افتاده و از پشت سر به او نگاه می‌کرد و نگاه از پشت سر اگر خالی از تلذذ باشد، قطعاً حرام نیست (خویی، 1418ق، ج32، ص39-38).
با این حال، آیة‌الله شبیری در نقد سخن آیة‌الله مطهری، به تفصیل شواهدی از موارد کاربرد این واژه را آورده و تأکید کرده که «غض» به معنای «غمض» و فروبستن نگاه نیز به کار می‌رود. اما بیان ایشان چیزی بیش از احتمال به دست نمی‌دهد و به هر حال، مقصود آیه یا قدر متیقن از آن، این است که مردان و زنان مسلمان از خیره¬شدن و نگاه آلوده پرهیز کنند.
ثالثاً: مقصود آیه، نگاه به موضعی خاص نباشد؛ در حالی که چند روایت نشان می‌دهد که مقصود، نگاه¬کردن به شرمگاه است. جناب کلینی به نقل از امام صادق7 آورده است که مقصود هر دو آیه بازداشتن از نگاه به شرمگاه و نگهداشتن آن از نگاه دیگران است و بر این معنا تأکید شده است (کلینی، 1407ق، ج2، ص36-35). در روایتی از امیرالمؤمنین7 که در تفسیر نعمانی آمده نیز مقصود، پرهیز از نگاه به شرمگاه و پرهیز از اجازه به دیگری برای نگاه به آن آمده است (عاملی، 1409ق، ج1، ص300)؛ چنانکه در وصیت حضرت به محمدبن¬حنفیه نیز همین معنا آمده است (صدوق، 1413ق، ج2، ص627). این احتمالی بود که محقق نراقی مطرح ساخت و حفظ فرج نیز که در کنار پرهیز از نگاه آمده با همین معنا تناسب دارد و علامه طباطبایی نیز بر همین پایه، امکان تقیید آیه به خودداری از نگاه به شرمگاه را مطرح کرده است (طباطبایی، 1393ق، ج15، ص111).
ازاین¬رو، به صورتی روشن و صریح نمی‌توان از آیه مورد بحث، بر حرمت نگاه کلی زن به مرد، حتی در فرض نگاه عادی و به دور از تلذذ و مفسده، دلیل آورد.
3-2. قضیه ابن ام مکتوم
جریان عبدالله¬بن¬ام مکتوم که فردی نابینا بود، در منابع حدیثی و فقهی شیعه و سنی با کمی تفاوت آمده و در استدلال بر حرمت نگاه زن به مرد بیگانه، مورد توجه و استدلال قرار گرفته است. این قضیه در نقل کافی، مربوط به عایشه و حفصه و در منابع اهل سنت، مربوط به ام سلمه و میمونه شمرده شده و به احتمال زیاد، چنانکه آیة‌الله شبیری نیز خاطرنشان کرده (شبیری زنجانی، 1419ق، ج3، ص882)، یک قضیه بیشتر نبوده و راوی به اشتباه دو اسم دیگر جایگزین کرده است. نقل مرسل جناب طبرسی (طبرسی، 1409ق، ج3، ص103) و فرزندش (طبرسی، 1392ق، ص233) که مشابه روایت اهل سنت است نیز همانند بسیاری از روایات این دو بزرگوار به دلیل موضوع کتابشان از منابع اهل سنت است. روایت بنا بر نقل جناب کلینی از احمدبن¬عبدالله برقی چنین است که وی به صورت مرسل و مرفوعه، بدون ذکر سند و گوینده سخن روایت کرده است:
«استَأْذن ابْنُ أُمِّ مَكْتُومٍ علَى النَّبِيِّ9 و عندَه عَائشةُ و حَفْصَةُ فقَال لهما: قُوما فَادْخلا الْبيت. فقَالَتَا: إِنَّهَ اعْمَى. فقَال: إِنْ لَمْ يَرَكما فانَّكما تَرَيَانِهِ» (کلینی، 1407ق، ج5، ص534)؛ ابن ام مکتوم از پیامبر9 اجازه ورود خواست و عایشه و حفصه پیش او بودند. حضرت به آن دو فرمود: برخیزید بروید داخل اتاق. گفتند: او نابینا است. فرمود: اگر او شما را نمی‌بیند، شما که او را می‌بینید.
در منابع متعدد اهل سنت به نقل از ام سلمه آمده است که او و میمونه، پس از آنکه همسران پیامبر9 موظف به پرده‌نشینی شده بودند، پیش ایشان بوده‌اند و ابن ام مکتوم، قصد ورود داشته و پیامبر9 دستور می‌دهد از دیده پنهان شوند و در پاسخ به آنان که گفتند او نابینا می‌باشد و ما را نمی‌بیند و نمی‌شناسد، فرمود: آیا شما نیز نابینا هستید؟ آیا او را نمی‌بینید؟ چنانکه ابی‌داود به نقل از ام سلمه آورده است:
«كُنْتُ عند رسولِ‌اللَّهِ9 و عنده مَيْمُونَةُ فَأَقْبَلَ ابْنُ أُمِّ مكْتُومٍ و ذلك بعد أَنْ أُمِرْنَا بِالْحِجَابِ، فَقَال النَّبِيُّ9: احْتَجِبَا منه. فَقُلْنَا: يا رسولَ‌اللَّه! أَ ليس أَعْمَى لَايُبْصِرُنَا وَ لَايَعْرِفُنَا؟ فقال النَّبِيُّ9: أفَعَمْياوانِ أَنْتُما؟ أَلَسْتُما تُبْصِرانه؟!» (سجستانی، بی¬تا، ج4، ص109؛ بیهقی، 1414ق، ج7، ص91).
نقد استدلال
در روایت، ملاحظاتی وجود دارد که مانع استدلال به آن است:
اولاً: سند قضیه در هر دو نقل چنانکه پیداست ضعیف است. روایت کلینی به دلیل مرفوعه¬بودن و ارسال و روایت دوم به دلیل ضعف اصل منبع، ضعیف است. در منابع اهل سنت نیز در صحت آن اختلاف است (نووی، 1392ق، ج10، ص97؛ ابن بطال، 1423ق، ج7، ص363). برخی مانند محقق نراقی، ضعف روایت را به دلیل عمل فقهای ما جبران‌شده دیده‌اند (نراقی، 1415ق، ج16، ص33)، اما این نیز کفایت نمی‌کند؛ یکی به دلیل اینکه دلیل اصلی فقهاء این روایت نیست و دیگر اینکه در اصل حکم، چنانکه آوردیم، نظر یکسانی وجود ندارد.
ثانیاً: اگر چنین موضوعی درباره برخی از همسران پیامبر9 پیش آمده باشد و حضرت چنین دستوری داده باشند، احتمال قوی می‌رود که اختصاص به همسران ایشان داشته است؛ چنانکه برخی عالمان اهل سنت نیز گفته‌اند؛ از جمله خود ابی‌داود پس از نقل روایت تصریح می‌کند که این امر ویژه زنان پیامبر9 است و شاهد آن را قضیه فاطمه دختر قیس می‌گیرد که رسول خدا برای راحتی وی دستور داد در خانه همین ابن ام مکتوم عده نگه دارد؛ زیرا با توجه به نابینایی‌اش، او می‌تواند لباس خود را درآورد و این قضیه در منابع دیگر عامه نیز آمده است:
«هذا لأَزواجِ النَّبِيِّ9 خَاصَّةً؛ أَلا تَرَى إِلى اعْتِدَادِ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ عند ابْنِ أُمِّ مَكْتُومٍ؟ قد قال النَّبِيُّ9 لِفَاطِمَةَ بنت قَيْسٍ: اعْتَدِّي عند ابنِ أُمِّ مَكْتُومٍ فَإِنَّه رَجُلٌ أَعْمَى تَضَعِينَ ثِيابَكِ عنده» (سجستانی، 1410ق، ج2، ص272).
اختصاصی¬بودن دستور، نظری است که برخی فقهای ما نیز آن را مطرح ساخته‌اند؛ چنانکه آیة‌الله خویی پس از ذکر این دو نقل، احتمال نزدیک به واقع می‌دهد که این امر، حکمی اخلاقی و ویژه زنان پیامبر9 باشد و ازاین¬رو، دلیل بر ثبوت آن برای همۀ بانوان نمی‌شود (خویی، 1418ق، ج32، ص79).
این امر به صورت کلی، نکته قابل توجهی در تنظیم روابط زن و مرد است که آیا می‌توان هر آنچه برای زنان پیامبر9 ثابت است را به عموم بانوان تعمیم داد؟ با اینکه قرآن زنان پیامبر خدا را از سایر زنان، متمایز معرفی کرده و دستور خانه‌نشینی به آنان داده است:
(يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى) (احزاب(33): 33-32)؛ از زنان پیامبر! شما اگر پرهیزگار باشید مانند هیچ یک از زنان دیگر نیستید. بنابراین، در سخن گفتن به نرمی سخن مگویید که آن کس که دلش بیمار است، طمع می¬کند و در سخن گفتن با لحنی متعارف، سخن بگویید و در خانه¬هایتان بمانید و آن گونه که در زمان جاهلیت نخستین (قبل از اسلام) مرسوم بود، خودآرایی نکنید.
تردیدی نیست که زنان پیامبر گرامی اسلام به دلیل لزوم حفظ شؤون پیامبر9 در روابط خود احکام ویژه‌ای داشته‌اند؛ مانند لزوم رابطه با دیگران از پشت پرده یا حرمت ازدواج با دیگران. این است که آیة‌الله شبیری زنجانی در رد استدلال برای وجوب حجاب زنان به آیه (وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَاء حِجَابٍ) (همان: 53)؛ و هر گاه از زنان پیامبر، کالایی خواستید از پشت پرده بخواهید که مسلمانان را موظف می‌کند خواسته خود از زنان پیامبر9 را از پشت پرده در میان بگذارند، احتمال زیاد می‌دهد این آیه، ویژه همسران پیامبر9 باشد؛ چنانکه ایشان چنین وجهی را برای قضیه ابن¬ ام مکتوم نیز ذکر می‌کند (شبیری زنجانی، 1419ق، ج2، ص461-459) و در بحثی دیگر با ذکر همین قضیه و احتمال خصوصی بودن آن، به صورت کلی بر لزوم تمایز میان دستورهای الزامی شرعی و توصیه‌های اخلاقی تأکید کرده است (همان، ص475-474).
ثالثاً: دلالت این¬گونه اوامر بر حرمت، پذیرفته نیست و حداکثر این است که دلالت بر کراهت و حسن تنزه می‌کند؛ چنانکه آل عصفور بحرانی ـ شاگرد صاحب حدائق ـ چنین نظری دارد. وی که نگاه زن را به قسمت‌هایی از بدن مرد که هنگام کار و اشتغال برهنه است، مجاز شمرده، در رد استدلال به این¬گونه روایات همین معنا را خاطرنشان کرده و سخن حضرت فاطمه3 را شاهد آن شمرده است: «و هذه الاخبار لاتنهض بالتحريم فالأولى حملها على التنزّه و لهذا جاء في الأخبار أنّ خير النساء من لاتراها الرجال و لا ترى الرجال» (بحرانی، بی¬تا، ج10، قسم2، ص382). جناب مجلسی نیز حمل بر استحباب را ممکن دیده است (مجلسی، 1404ق، ج20، ص372). دیدیم که آیة‌الله خویی حتی در خصوص زنان پیامبر9 احتمال زیاد داد که دستوری اخلاقی باشد. به عبارت دیگر، آن گونه که آیة‌الله سیدمصطفی خمینی نیز خاطرنشان کرده، اگر نگاه زن به مرد که موضوعی عامّ البلوی است، حرام بود، حرمت آن امری آشکار و عمومی می‌شد و پیداست صرف یک روایت عامی که قضیه عایشه و حفصه یا پرهیز حضرت فاطمه3 از نگاه به نابینا را حکایت می‌کند، برای حل چنین مشکلاتی کافی نیست (خمینی، بی¬تا، ج2، ص402-401). وی در پایان نقد خود خاطرنشان می‌کند که فقیه کامل آن است که به سیره سلف صالح رجوع کند و اخبار و احکام الهی را با توجه به آن ملاحظه کند تا وضع آن برای وی روشن شود.
رابعاً: همان¬گونه که آیة‌الله خویی و برخی دیگر گفته‌اند، این قضیه ناظر به فعلی از افعال پیامبر9 است و ظهور لفظی قابل استناد برای وجوب ندارد.
خامساً: احتمال داده شده که دستور رسول اکرم، با توجه به اینکه مردان در آن زمان و محیط شلوار نمی‌پوشیدند و احتمال کشف شرمگاه ابن ام مکتوم که فردی نابینا بود می‌رفت، به لحاظ نگاه به شرمگاه بوده است و این خارج از بحث و تردید است، وگرنه در نقل قضیه نیامده که وی برهنه بوده است، بلکه ظاهراً طبق عادت، مردم در دیدارهای بیرونی لباس می‌پوشیده است (فضل¬الله، 1417ق، ج1، ص87). نفی این احتمال در واقع، موجب تقویت اختصاصی¬بودن حکم به زنان پیامبر9 است؛ زیرا وقتی ابن ام مکتوم، آن هم در دیدار با پیامبر، قاعدتاً با پوشش حاضر شده بوده است، لازمه گسترش دستور پیامبر9 به زنان دیگر این است که نگاه عادی به مثل دست و صورت مرد بیگانه نیز جایز نیست و دست کم از نگاه تاریخی می‌دانیم که چنین نبوده است.
3-3. احتجاب حضرت فاطمه3 از نابینا
برخی در شمار ادله منع زنان از نگاه به مرد بیگانه، روایتی را که نشان می‌دهد حضرت فاطمه3 از نگاه به یک نابینا پرهیز کرده و پیامبر9 نیز آن را تأیید کرده، آورده‌اند. بعید نیست این نابینا نیز همان ابن ام مکتوم است که موذّن پیامبر بوده و به خانه ایشان رفت و آمد داشته و اگر این قضیه در خانه حضرت فاطمه نیز رخ داده باشد با توجه به همین ارتباط بوده است؛ به ویژه که پیامبر9 نیز حضور داشته است. این روایت را محمدبن¬محمدبن¬اشعث به نقل از امام صادق9 آورده است:
«انّ فاطمة بنت رسول‌اللّه9 استأذن عليها أعمى فحجبته، فقال لها النّبيّ9: لم حجبته و هو لايراك؟ فقالت: يا رسول‌اللّه! إن لم يراني [يرني ظ] فأنا أراه و هو يشمّ الرّيح. فقال النّبيّ9: أشهد أنّك بضعةٌ منّي» (کوفی، بی¬تا، ص95).
این متن در نقل قاضی نعمان اسماعیلی نیز آمده است (مغربی، 1385ق، ج2، ص214).
نقد استدلال
این روایت نیز برای حرمت نگاه زن به مرد قابل استناد نیست؛ زیرا
اولاً: گرچه نجاشی، محمدبن¬محمدبن¬اشعث را از اصحاب امامیه شمرده و توثیق کرده، اما کتاب جعفریات معتبر نیست و نوع روایات آن، آن¬گونه که استاد ما آیة‌الله شبیری خاطرنشان کرده، بر خلاف اصول حدیثی شیعه است و مورد قبول فقهای ما نبوده، بلکه مطابق نظر اهل سنت است. تلاش حاجی نوری برای تصحیح اعتبار و سند آن نیز بی‌فایده بوده است (شبیری زنجانی، 1419ق، ج8 ، ص2781؛ ج11، ص3761 و 3937؛ ج18، ص5807 و ج22، ص6891). چنانکه حتی صاحب وسائل نیز آن را در شمار منابع خود قرار نداده و حاجی نوری در «مستدرک الوسائل» از آن بهره برده است. از نقل قاضی نعمان نیز پیداست از همین منبع، استفاده کرده است و به تعبیر کلی استاد، قاضی نعمان از کتابهای امامیه اقتباس می‌کرده است؛ چون اسماعیلیه منابع فقهی قابل توجه نداشته‌اند و «دعائم الاسلام» و «جعفریات» ظاهراً یک اثر است (همان، ج17، ص5411).
ثانیاً: همانگونه که آیة‌الله شبیری خاطرنشان کرده¬اند حضرت فاطمه3 مقید نبوده است، تنها واجبات را به جا آورد. شاید آن حضرت از باب عمل به استحباب چنین کرده است و «فعل» ایشان، اعم از وجوب است. ایشان افزوده است که شايد بتوان این روايت را دلیل بر استحباب دانست؟ زیرا این سخن پيامبر9 پس از پاسخ حضرت فاطمه3 که «انك بضعة منى» با وجوب اين كار سازگار نيست؛ چون التزام به واجبات یا دانستن آنها امتيازى ويژه براى حضرت محسوب نمى‌گردد كه پارۀ تن پيامبر خدا قلمداد گردد. دیگر اینکه عبارت «و هو يشمّ الريح»، اشعار به استحباب دارد؛ زيرا ظاهراً كسى استشمام بوى زن نامحرم را به عنوان «شمّ»، حرام نمى‌داند (همان، ج3، ص883). محقق نراقی نیز احتمال حمل بر استحباب را مطرح کرده و این را کمتر از این ندیده که دستور به ورود به اتاق، کنایه از نگاه نکردن باشد (نراقی، 1415ق، ج16، ص33).
3-4. هشدار پیامبر اکرم9
برخی در حرمت نگاه زن به مرد به فرازی از روایت مفصلی که شیخ صدوق به عنوان آخرین خطبه پیامبر9 نقل کرده استدلال کرده‌اند. مفاد این فراز این است که زن شوهرداری که به نامحرم خیره شود دچار خشم شدید خداوند می‌شود و اعمال نیک او همه از میان می‌رود و اگر بیگانه‌ای را به بستر راه دهد، خداوند او را پس از عذاب قبر با آتش دوزخ خواهد سوزاند:
«اشْتَدَّ غضبُ اللَّهِ على امْرَأَةٍ ذَاتِ بَعْلٍ مَلَأَتْ عَيْنَها من غير زَوْجِها أَو غير ذِي مَحْرَمٍ منها فَإِنَّها إِن فَعَلَتْ ذلك أَحْبَطَ اللَّهُ عزّوجلّ كلَّ عَمَلٍ عَمِلَتْه، فَإِنْ أَوْطَأَتْ فِراشَه غيرَه، كان حقّاً على اللَّهِ أَنْ يُحْرِقَها بالنَّارِ بعد أَنْ يُعَذِّبَها في قَبْرِها» (صدوق، 1406ق، ص338؛ عاملی، 1409ق، ج20، ص232).
نقد استدلال
استدلال به این روایت نیز چنانکه فقهای چندی مانند محقق نراقی و آیة‌الله خویی و آیة‌الله شبیری زنجانی خاطرنشان کرده‌اند (نراقی، 1415ق، ج16، ص33؛ خویی، 1418ق، ج32، ص39؛ شبیری زنجانی، 1419ق، ج3، ص884)، درست نیست؛ زیرا افزون بر ضعف سندی آن به دلیل وجود ابوهریره و چند نفر راوی ناشناخته که باعث شده آیة‌الله خویی آن را خیلی ضعیف بشمارد (خویی، 1418ق، ج32، ص39)، مفاد آن اخص از مدعا می‌باشد و درباره زن شوهردار است که ممکن است خصوصیت داشته باشد و باید احتیاط بیشتری کند؛ چنانکه ادامه روایت که هشدار نسبت به رابطه نامشروع داده، می‌تواند شاهد این نکته باشد. دیگر اینکه تعبیر «ملأت عینَها» نشان می‌دهد که هر نوع نگاهی مورد نظر نیست، بلکه نگاهی که از سر هوا و تلذذ و به تعبیر دیگر چشم‌چرانی باشد که این خارج از موضوع می¬باشد.
3-5. روایت حضرت فاطمه3
گاه این حدیث مرسل از حضرت فاطمه3 نیز در ردیف مستندات حرمت ذکر شده است: «خیرٌ للنساء اَن لا یَرَینَ الرجالَ و لا یراهنّ الرجالُ».
بر پایه این نقل، وقتی پیامبر خدا در جمع اصحاب خود پرسید چه چیزی برای زنان، بهتر است و حاضران از پاسخ درماندند و فاطمه از پرسش پدر آگاه شد و فراز یادشده به عنوان پاسخ به پیامبر9 رسید، ایشان با جمله «فاطمة منّی» پاسخ را تأیید فرمود (عاملی، 1409ق، ج2، ص232). این محتوا به صورت دیگر نیز نقل شده است (مغربی، 1385ق، ج2، ص215).
نقد استدلال
این روایت، علاوه بر ضعف سندی آن و به ویژه با توجه به شأن صدوری که برای آن نقل شده و مایة شک و پرسش جدی است (فضل¬الله، 1417ق، ج1، ص90-89)، نه تنها دلالت بر حرمت نمی‌کند، بلکه خود شاهد بر جواز است و به بیان آیة‌الله شبیری، بهترین زنان، تنها کسانی نیستند که به واجبات خود عمل می‌کنند، بلکه باید به مستحبات و آداب دینی هم پای-بند بود (شبیری زنجانی، 1419ق، ج3، ص883).
جمع‌بندی ادلة حرمت
آنچه ذکر شد ادله‌ای است که در منابع فقهی ما بر حرمت نگاه عادی زن به مرد ذکر شده است. اما دیدیم که استدلال به هیچ یک از ادله، حتی آیه شریفه، تمام نیست و بلکه برخی شاهد جواز است. از نظر سندی نیز هیچ یک از روایات به تنهایی حجت نیست و به تعبیری، صرف چنین روایاتی برای حل چنین مشکلاتی کافی نیست. با این حال، ممکن است گفته شود به دلیل تعدد آنها در مجموع قابل اعتماد است، اما در این صورت نیز در نهایت چنانکه آیة‌الله شبیری گفته است، این است که به نقطه مشترک و قدر متیقّن میان مفاد این روایات بتوان اعتماد کرد (همان، ص884) و آن به نظر ما جایی است که از سر تلذّذ و چشم‌چرانی باشد. این است که دیدیم آیة‌الله خویی نیز ادله یادشده را کافی ندیده و تنها از سر احتیاط و عدم مخالفت با اقوال موجود ـ آن گونه که از عبارت ایشان برمی‌آید ـ قائل به لزوم احتیاط در ترک نگاه شده است؛ در حالی که حتی اگر جای احتیاط هم باشد، اما الزام به احتیاط دلیلی ندارد، مگر اینکه نگاه از سر تلذذ یا دارای مفسدة روشن باشد که خارج از فرض است. این در حالی است که برخی از ادله را حتی می‌توان شاهد بر جواز گرفت.
4. بررسی ادله جواز
علاوه بر اصل جواز که پیش‌تر به آن اشاره کردیم و لزوم عسر و حرج عمومی در فرض حرمت نگاه در خصوص قسمت‌هایی از بدن مردان که نوعاً برهنه است، دست کم می‌توان به دو دلیل جداگانه نیز بر عموم جواز به جز شرمگاه اشاره کرد:
4-1. روایت علی¬بن¬جعفر7
یکی از پرسش‌های علی¬بن¬جعفر از برادر خود امام کاظم7 درباره زنی است که ران یا شکم یا بازوی او زخمی است. وی پرسید: آیا مرد بیگانه می‌تواند به برای معالجه به محل زخم زن نگاه کند؟ حضرت فرمود: نه. وی مشابه این پرسش را درباره نگاه زن به درون ـ یا بیخ ـ ران زخمی یا کفل زخمی مرد بیگانه برای معالجه، تکرار کرد و حضرت فرمود: اگر شرمگاه نباشد مانعی نیست:
«سَأَلْتُهُ عن الْمَرْأَةِ يَكُون بِهَا الْجُرْحُ فِي فَخِذِهَا أَوْ بَطْنِهَا أَوْ عَضُدِهَا هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ يُعَالِجُهُ؟ قَالَ: لَا. وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِبَطْنِ فَخِذِهِ أَوْ أَلْيَتِهِ الْجُرْحُ هَلْ يَصْلُحُ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ تُدَاوِيَه؟ قَالَ: إِذَا لم يَكُن عَوْرَةً فَلَا بَأْسَ» (عریضی، 1409ق، ص166؛ عاملی، 1409ق، ج20، ص234).
پیداست پرسش نخست، مربوط به صورتی است که با وجود محرم، ضرورتی برای معالجه زن توسط مرد بیگانه نباشد، وگرنه چنانکه فقهاء گفته‌اند و مقتضای قاعده کلی است و روایت صحیح ابوحمزه ثمالی به خصوص دلالت می‌کند (کلینی، 1407ق، ج5، ص534)، در فرض ضرورت، معالجه جایز است. ازاین¬رو، با توجه به اینکه به نظر می‌رسد فراز دوم در همان سیاق مطرح شده، حمل آن بر صورت اضطرار که در سخن برخی دیده می‌شود (اشتهاردی، 1417ق، ج29، ص109)، درست نیست. این حمل در خود روایت، نه تنها شاهدی ندارد، بلکه استثناء شدن شرمگاه، شاهد این است که مورد روایت صورت اضطرار نیست، وگر نه در فرض اضطرار، نگاه به شرمگاه نیز جایز است؛ چنانکه حمل بر نگاه زنان محرم (شوشتری، 1406ق، ج8، ص321) نیز دور از چارچوب عادی گفت‌وگو و مخالف وحدت سیاق در این دو پرسش است. بنابراین، اگر آن¬گونه که برخی مانند آیة‌الله خویی، قائل به اعتبار روایات کتاب موجود علی¬بن¬جعفر هستند، مانند آن بخش از روایات کتاب که از طریق کسانی مانند جناب کلینی نقل شده، بتوان به سایر روایات کتاب نیز اعتماد کرد، این روایت خود دلیل بر جواز نگاه عادی زن به مرد بیگانه به استثنای شرمگاه است. آیة‌الله شبیری، به رغم نقد نگاه کلی آیة‌الله خویی در اعتماد کلی به روایات این کتاب، روایاتی را که عبدالله¬بن¬جعفر حمیری نیز از آن نقل کرده، همانند نقل جناب کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی، صحیح می‌داند و این دو پرسش و پاسخ از جمله روایاتی است که حمیری نیز آن را به نقل از علی¬بن¬جعفر، روایت کرده است (حمیری، 1413ق، ص227).
یک نکته نیز این است که پرسش دوم بر خلاف پرسش نخست، درباره نگاه به قسمتی از بدن مرد است که نزدیک یا چسبیده به شرمگاه است. تعبیر «ببطن فخذه» که در نقل حمیری «باصل فخذه» آمده، اشاره به بخش درونی یا بیخ ران است و ظاهراً از همین رو امام7 تذکر داد که اگر شرمگاه نباشد مانعی ندارد و این خود کم‌وبیش اشعار دارد که در نظر علی¬بن¬جعفر نیز نگاه زن به قسمت‌های دیگر مانند ساق و بازو و سینه مرد، ممنوع نبوده و او پرسش خود را متوجه قسمت‌های پوشیده‌تر یا نزدیک‌تر به شرمگاه کرده است.
4-2. سیرة مستمره؛ آشکار و قطعی
چنانکه فقهای متعددی به ویژه در دوره‌های اخیر اجمالاً گفته‌اند، نه مردان مسلمان همه بدن خود را می‌پوشانده‌اند و نه چنین بوده است که زنان از نگاه به مواضعی از بدن مردان که از جمله هنگام کار نوعاً برهنه است، مانند سر و صورت و گردن و سینه و دست و بازو و پا و حتی ساق پا و بلکه گاه شانه خودداری می‌کرده‌اند. اگر به وضع کار و اشتغال مردان و زنان به ویژه در روستاها از جمله کشاورزی و باغداری و حتی پوشش مردان در حال احرام توجه شود، معلوم می‌شود که مردان در زندگی و کسب و کار خود چنین نبوده که تنها از باب ضرورت و ندرت گاه برهنه رفت و آمد می‌کرده‌اند، بلکه آن گونه که از گفته فقهاء نیز پیداست، بخش‌هایی از بدنشان به ویژه هنگام کار برهنه بوده است و اگر نگاه زن حرام بود موجب واکنش و پرسش قابل توجه از حکم آن می‌شد.
این واقعیت از دو جهت، شاهد بر جواز نگاه است: یکی از جهت خود سیرة مستمره که انسان اطمینان نسبی به اتصال آن به زمان معصوم7 دارد و دیگر از این جهت که به رغم اینکه امری عام البلوی بوده در روایات، اثری از پرسش و پیگیری حکم آن توسط مسلمین وجود ندارد. دیدیم که پرسش علی¬بن¬جعفر نیز در خصوص قسمت‌های نزدیک به شرمگاه بوده است؛ در حالی که اگر شبهه حرمت داشت و حتی اگر حرمت آن معلوم بود، همانند موارد مشابه، موضوع سؤال قرار می‌گرفت؛ چنانکه درباره نگاه مرد به زن، شاهد سؤال و جواب هستیم؛ با اینکه حکم حرمت نگاه مرد به زن، امری روشن‌تر بوده است.
این امر حتی اگر دلالت بر جواز نگاه به غیر شرمگاه هم نکند، اما تردیدی نیست که بر جواز نگاه در بخش عمده‌ای از بدن دلالت می‌کند. ازاین¬رو، با فرض اینکه آیه 31 سوره نور نیز اطلاق داشته باشد و دلالت بر حرمت نگاه کند، استثنای این مقدار از بدن که در واقع «تخصیص عموم» است و نه «تقیید مطلق»، امری است که از نظر اصول محاوره، امری نادرست و زشت به¬شمار می‌رود؛ علاوه که دیدیم آیه شریفه چنین دلالتی ندارد.
نتیجه‌گیری
آنچه در این مقاله آمد نشان داد که در حکم نگاه عادی و بدون شهوت و مفسدۀ زن به مرد بیگانه میان فقهاء گفته‌های چندی؛ از منع کامل نگاه به هر جای بدن تا عموم جواز به استثنای شرمگاه، وجود دارد. ادله موجود در استدلال بر حرمت نگاه به محدوده مورد بحث کافی نیست و اجماع بر تلازم میان حکم زن و مرد نیز در حد ادعا باقی مانده و با فرض ثبوت، اعتبار ندارد. دست بالا این است که بتوان برخی روایات را که آوردیم، دلیل بر کراهت نگاه یا استحباب ترک نگاه دانست. با این حال، بهتر یا احتیاط مطلوب آن است که از نگاه غیر لازم به قسمت‌هایی که نوعاً در شرایط عادی پوشانده می‌شود، پرهیز شود. این احتیاط در خصوص حدود ناف تا زانو که نوعاً بیش از قسمت‌های دیگر پوشانده می‌شود و در برخی روایات و اقوال هر چند نادر، شرمگاه یا در حکم آن به شمار رفته (حلی، 1414ق، ج2، ص445؛ عاملی، 1419ق، ج6، ص14-11) بیشتر مطلوب است. اما اینکه با فرض حرمت نگاه به محدوده مورد بحث، آیا بر مرد واجب است آن را بپوشاند یا نه، پرسشی است که نیازمند بررسی جداگانه است. مجدداً تأکید می‌کنیم که این بررسی و نتیجه‌گیری تنها معطوف به اصل حکم نگاه و با صرف نظر از جهات و عوارض دیگر و مقاصد احتمالی است که در برخی شرایط و محیط‌ها و یا نسبت به برخی افراد ممکن است وجود داشته باشد که طبعاً باید محل توجه و اهتمام کلی مکلفان و مدیران در نظام اسلامی باشد.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. ابن بطال، بکری قرطبی، علی¬بن¬خلف، شرح صحیح البخاری، 10جلدی، ریاض: دار النشر ـ مکتبة الرشد، چ2، 1423ق.
3. ابن‌فارس، احمدبن¬فارس¬بن¬زكريا، معجم مقائيس اللغة، 6جلدی، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1404ق.
4. اشتهاردى، على¬پناه، مدارك العروة، 30جلدی، تهران: اسوه، 1417ق.
5. اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، 11جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.
6. اصفهانی سیدابوالحسن، وسیلة النجاة، قم: دارالعلم، 1385ق.
7. امام خمينى، سیدروح¬الله، تحرير الوسيله، 2جلدی، قم: مؤسسه مطبوعات دارالعلم، بی‌تا.
8. انصاری، مرتضى¬بن¬محمد امين، كتاب النكاح، قم: كنگرة جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، 1415ق.
9. بحرانى، آل عصفور، حسين¬بن¬محمد، الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع، 6جلدی، قم: مجمع البحوث العلمية، بی‌تا.
10. بهجت، محمدتقى، جامع المسائل، 5جلدی، قم: دفتر آیة‌الله بهجت، چ2، 1426ق.
11. بیهقی، احمدبن¬حسین، سنن البیهقی الکبری، 10جلدی، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکه مکرمه، دارالباز، 1414ق.
12. حكيم، طباطبایی، سيدمحسن، مستمسك العروة الوثقى، 14جلدی، قم: مؤسسه دارالتفسير، 1416ق.
13. حلّى، ابن ادريس، محمدبن¬منصور بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، 3جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ2، 1410ق(الف).
14. حلّى، علامه، حسن¬بن¬يوسف¬بن¬مطهر اسدى، قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، 3جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1413ق.
15. ——————————، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، 9جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ2، 1413ق.
16. ——————————، تذكرة الفقهاء(جدید)، قم: مؤسسه آل‌البيت:، 1414ق.
17. ——————————، تذكرة الفقهاء(قدیم)، بی¬جا، بی¬نا، بی¬تا.
18. ——————————، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، 6جلدی، قم: مؤسسه امام صادق7، 1420ق.
19. حميرى، عبدالله¬بن¬جعفر، قرب الإسناد، قم: مؤسسه آل‌البيت:، 1413ق.
20. خمينى، سيدمصطفى موسوى، مستند تحرير الوسيلة، 2جلدی، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، بی‌تا.
21. خويى، سيدابوالقاسم موسوى، موسوعة الإمام الخوئي، 33جلدی، قم: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي، 1418ق.
22. راغب اصفهانى، حسين¬بن¬محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان ـ سوریه: دارالعلم ـ الدارالشامية، 1412ق.
23. زمخشرى، ابوالقاسم، محمودبن¬عمر، الفائق في غريب الحديث، 4جلدی، بیروت: دارالكتب العلمية، 1417ق.
24. سجستانی، ابوداود، سلیمان¬بن¬اشعث، سنن ابی‌داود، 4جلدی، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.
25. ————————، سنن ابی‌داود، تحقیق و تعلیق: سعید محمد اللحام، بیروت: دارالکفر، چ1، 1410ق.
26. شبیری زنجانى، سيدموسى، كتاب نكاح، 25جلدی، قم: مؤسسة پژوهشى رأى‌پرداز، 1419ق.
27. شهيد اول، عاملى، محمدبن¬مكى، اللمعة الدمشقية في فقه الإمامیة، بیروت: دارالتراث ـ الدارالإسلامية، 1410ق.
28. شهيد ثانى، عاملى، زين‌الدين¬بن¬على، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، 15جلدی، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، 1413ق.
29. شوشترى، محمدتقى، النجعة في شرح اللمعة، 11جلدی، تهران: كتابفروشى صدوق، 1406ق.
30. صانعی یوسف، حاشیه بر عروة الوثقی، 4جلدی، قم: مؤسسه فقه الثقلین، چ3، 1429ق.
31. ———-، حاشیه بر عروة الوثقی، 4جلدی، قم: مؤسسه فقه الثقلین، چ4، 1434ق.
32. ———-، التعلیقة علی تحریر الوسیلة، 2جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ2، 1431ق.
33. صدوق، محمّدبن¬على¬بن¬بابويه، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دارالشريف الرضي، چ2، 1406ق.
34. ——————–، من لايحضره الفقيه، 4جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ2، 1413ق.
35. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20جلدی، بیروت: مؤسسه اعلمی، چ2، 1393ق.
36. طباطبایی، سيدعلى¬بن¬محمد، رياض المسائل، 16جلدی، قم: مؤسسه آل‌البيت:، 1418ق.
37. طبرسی، حسن¬بن¬فضل، مکارم الاخلاق، بیروت: مؤسسة الاعلمی، چ6، 1392ق.
38. طبرسی، فضل¬بن¬حسن، جوامع الجامع، تحقیق: ابوالقاسم گرجی، 2جلدی، قم ـ تهران: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ـ انتشارات دانشگاه تهران، چ2، 1409ق.
39. —————، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 10جلدی، تهران: ناصرخسرو، چ3، 1372ش.
40. عاملى كركى (محقق ثانى)، على بن حسين، جامع المقاصد في شرح القواعد، 13جلدی، قم: مؤسسه آل‌البيت:، چ2، 1414ق.
41. عاملى، حرّ، محمدبن¬حسن، وسائل الشيعة، 30جلدی، قم: مؤسسه آل‌البيت:، 1409ق.
42. عاملى، حسينى، سيدجوادبن¬محمد، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلاّمة (جدید)، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1419ق.
43. عريضى، على¬بن¬جعفر، مسائل علي¬بن¬جعفر7 و مستدركاتها، قم: مؤسسه آل‌البيت7، 1409ق.
44. فضل‌الله، سیدمحمدحسین، کتاب النکاح، تقریر: جعفر شاخوری، بیروت: دارالملاک، 1417ق.
45. فيومى، احمد بن محمد مقرى، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، قم: منشورات دارالرضي، بی‌تا.
46. كلينى، ابوجعفر، محمدبن¬يعقوب، الكافي، 8جلدی، تهران: دارالكتب الإسلاميه، چ4، 1407ق.
47. كوفى، محمدبن¬محمد اشعث، الجعفريات ـ الأشعثيات، تهران: مكتبة نينوى الحديثة، چ1، بی‌تا.
48. مجلسى، محمدباقربن¬محمدتقى، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، 26جلدی، تهران: دارالكتب الإسلامية، چ2، 1404ق.
49. مطهری، مرتضی، مجموعۀ آثار، تهران: صدرا، 1378ش.
50. مغربى، ابوحنیفه، نعمان¬بن¬محمد تميمى، دعائم الإسلام، 2جلدی، قم: مؤسسه آل‌البيت:، چ2، 1385ق.
51. مفيد، محمّدبن¬محمد¬بن¬نعمان عكبرى، أحكام النساء، قم: كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413ق.
52. موسوی اردبیلی، سیدعبدالکریم، حاشیه بر عروة الوثقی، 2جلدی، قم: دانشگاه مفید، 1431ق.
53. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحياء التراث العربي، چ7، 1404ق.
54. نجفی مرعشى، سيدشهاب‌الدين، منهاج المؤمنين، 2جلدی، قم: كتابخانه آية‌الله مرعشى نجفى، 1406ق.
55. نراقى، احمدبن¬محمدمهدى، مستند الشيعة في أحكام الشريعة (جدید)، قم: مؤسسه آل‌البيت:، 1415ق.
56. نووی، یحیی¬بن¬شرف، المنهاج (شرح صحیح مسلم¬بن¬الحجاج)، 18جلدی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ2، 1392ق.
57. يزدى، طباطبايى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى مع تعاليق الإمام الخميني، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، 1422ق.
58. ———————-، العروة الوثقى، 5جلدی، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1419ق.
