دولت و ابزارهای الزام به شریعت (5) – محمد سروش محلاتی
دولت اسلامی، در اجرای احکام دینی، دو نقش می تواند داشته باشد، یکی نقش مستقیم و دیگری نقش غیر مستقیم.
نقش اول مربوط به وظایفی است که اجرای آن برعهده خود دولت است مثل مجازات های اسلامی و نقش دوم مربوط به وظایفی است که اجرای آن برعهده شهروندان است ولی دولت می‌تواند با استفاده از ابزارهایی که در اختیار دارد، شهروندان را تشویق و یا وادار به انجام وظیفه کند.
موضوع بحث در مقاله پشین همین نقش غیرمستقیم بود که تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌گیرد، براساس تلقّی فقهی رایج، مقصود از این «امر و نهی»، صرفا امر و نهی «گفتاری» و فقط تذکر زبانی نیست، بلکه دولت مانند هر آمر به معروف دیگری باید با استفاده از “زبان” و “اقدام عملی”، افراد را به رعایت احکام شرع “وادار” نماید:
«المراد بالامر بالمعروف و النهی عن المنکر «الحمل» علی ذلک بایجاد المعروف و التجنّب عن المنکر لا مجرّد القول و ان کان یقتضیه ظاهر لفظ الامر و النهی.»(جواهرالکلام، ج21، ص381)
اینک با قبول این مبنا ـ که البته در جای خود قابل تأمل و تردید است ـ باید به بررسی این نکته پرداخت که دخالت دولت برای وادار کردن شهروندان به رعایت احکام شریعت، طبق چه قاعده‌ای انجام می‌گیرد؟ و آیا دست دولت برای استفاده از همه ی روش ها و شیوه ها باز است؟ فقهاء متّفق القول اند که امر و نهی باید به «شکلی» انجام شود که پیامد منفی ـ یا مفسده ـ نداشته باشد. ولی مفسده چیست و چگونه تشخیص داده می‌شود؟
تحلیل و بررسی
در پندار بسیاری از اهل شریعت، گزاره های شرعی که متضمّن اثبات حکمی برای یک موضوع است، از جنس گزاره های ریاضی است و تشابه از آن جهت است که در گزاره های ریاضی، همین که موضوع و حکم در ذهن، تصور شود، برای «اثبات حکم» کافی است، مثلا وقتی عدد چهار را در نظر می‌گیریم و مفهوم زوج بودن را هم درک می‌کنیم، بلافاصله می‌توانیم حکم کنیم که “چهار زوج است” و اگر این نسبت و رابطه بدیهی نبوده و نیاز به استدلال داشته باشد، باز هم حکم را با یک عملیات ذهنی و فکری، اثبات می‌کنیم و لذا هیچ تغییر و تحوّلی در خارج، این نسبت و رابطه را دستخوش دگرگونی قرار نمی‌دهد و براین قیاس در احکام شرعی هم وقتی حکم بر موضوع خود قرار می‌گیرد، و مثلا می‌گوییم “قمار حرام است”، این نسبت بین موضوع و محمول، در همه جا و نسبت به همه شرایط یکسان است و چنانچه زوج بودن، حکمی است که در هیچ وضعی از عدد چهار قابل سلب نیست، حرمت هم حکمی است که در هیچ شرایطی از قمار جدا نمی‌شود.
ولی از نظر فقها، این تحلیل، کاملا عوامانه و جاهلانه است. فقه، نه تنها در احکام اجتماعی شرع، به چنین جزمیت و تصلّبی باور ندارد، بلکه در احکام اخلاقی هم چنین رویکردی را نمی‌پذیرد. فقها با این که احکام اخلاقی فقه مانند حرمت کذب یا حرمت غیبت را دارای ریشه های عقلی می‌دانند که عقل زشتی را در ذات فعل درک می‌کند، ولی در عین حال، همین احکام اخلاقی هم وقتی تأثیراتش از زندگی فردی فراتر می‌رود و در زندگی جمعی و روابط انسان ها با یکدیگر، مطرح می‌شوند «تصلّب» خود را از دست داده و تحت تأثیر شرایط، «تغییر» می‌یابد. مثلا فقه، ابتدا از «حرمت غیبت» بحث می‌کند و سپس با یک نگاه ثانوی به تبیین موارد «جواز غیبت» می‌پردازد. موارد جواز، همان مواردی است که اگر غیبت ترک شود، «فسادی» اتفاق می‌افتد، مثلا برای «جلوگیری از ظلم» ظالم، غیبت تجویز می‌شود. این موارد، هرچند به ظاهر متعددند و استثناءات حرمت شمرده می‌شوند ولی در واقع، جملگی تحت یک عنوان قرار گرفته و از باب «مصلحت غالبه»، جایزند:
«انّ الضابط فی الرخصة وجود مصلحة غالبة علی مفسدة هتک احترام المؤمن.»(شیخ انصاری، مکاسب، ج1، ص358)
فقه با این مبنای استوار اجتهادی به مکلّفان هشدار می‌دهد که در اجرای احکام شرعی، «چشم بسته»، عمل نکنید و گمان مبرید که چون غیبت حرام است، پس همیشه و در همه جا، باید آن را ترک کرد، بلکه توصیه می‌کند که یک نگاه به «حکم شرعی»، و یک نگاه به «واقعیت ها» داشته باشید و غفلت نکنید که اگر به بهانه حرام بودن غیبت، واقعیتی را کتمان کنید و مثلا بر ظلمی پرده بکشید، چه «فسادی» رخ خواهد داد.
فقه همانگونه که پس از بیان حکم وجوب روزه در ماه رمضان، با آوردن حکم حرمت روزه برای بیمار، مسئولیت پیامدهای روزه گرفتن بیماران را از خود سلب می‌کند و هیچ بیماری نمی‌تواند عوارض ناگوار روزه داری را به فقه نسبت دهد، همچنین مفاسد و مظالمی که در حکومت به دلیل مخفی کاری اتفاق می‌افتد را از خود سلب می‌کند و هرگز عواقب ناگوار اجرای هیچ حکمی را به گردن نمی‌گیرد.
اینک با توجه به این مبنا و با توجه به اینکه «عدم مفسده» بالخصوص یکی از شرایط وجوب یا جواز امر به معروف و نهی از منکر است، یعنی در صورت وجود مفسده، باید از اجرای امر به معروف و نهی از منکر، صرف نظر کرد و آن را ترک نمود، توجه به این اصول ضروری است:
الف) مفسده یک «شرط عقلی» است، یعنی به حکم عقل، باید از امر به معروف و نهی از منکری که موجب فساد می‌گردد، خودداری نمود. پس به حکم خرد ـ که مورد تأیید شرع هم هست ـ باید به آثار و نتایج اقداماتی که تحت این عنوان رخ دهد، توجه داشت. ما در اینجا باید تابع حکم عقل باشیم و تا مجوّزی از عقل وجود ندارد، به بهانه تعبّد و انجام وظیفه اقدام نابخردانه نکنیم.
ب) مفسده، یک مفهوم «عرفی» است که برای تعریف آن نیازی به شرع نداریم. این گونه مفاهیم مانند بیع، اجاره، قمار، کذب و صدها نمونه دیگر از قبیل ضرر، حرج و اضطرار، مفاهیم غیر دینی ندارد و برخلاف نماز و روزه از منابع فقهی اخذ نمی‌شوند. بر این اساس، در تشخیص مفسده و قلمرو مفهوم و یقین مصادیق و موارد آن، نظر خردمندان، معتبر و متّبع است. مگر آنکه دلیل معتبری خلاف نظر آنها وجود داشته باشد.
ج) شیوه ها و روش هایی که برای امر و نهی دیگران به کار گرفته می‌شود، از نظر «ترتّب مفسده» و پیامدهای منفی یکسان نیستند، برخی از آنها مانند تذکّر زبانیِ توأم با ادب و احترام، غالبا مفید و بدون مفسده اند، و برخی هم مانند برخوردهای تحکّم آمیز و اعمال زور و فساد، غالبا موجب فسادند. استاد معظّم حضرت آیت الله شبیری زنجانی، در ضمن مباحث کتاب النکاح و به تناسب مسئولیت پدر در خانواده متذکر می‌شدند که برخورد های فیزیکی در «اکثر موارد»، تالی فاسد دارد و موارد بدون تالی فاسد، «استثناء» است.(کتاب النکاح، درس160)
د) در اجرای احکام فردی، وقتی پای مفسده و مصلحت در میان است، خود شخص درباره آن تصمیم می‌گیرد، مثل اینکه اگر پدر بخواهد معامله ای برای طفل خود انجام دهد، نظر او در تشخیص مصلحت طفل اعتبار دارد. ولی در احکامی که در سطح جامعه به اجرا گذاشته می‌شود و مصلحت و مفسده آن فراگیر است، نظر کسانی اعتبار دارد که از دانش و تخصّص مربوط به آن برخوردار باشند و این کار برعهده دانشمندان علوم اجتماعی است و ذاتاً از قلمرو فقه و مسئولیت های فقیه در استنباط احکام خارج است و بهرحال کسی که مسئولیت اجرای این وظیفه را به عهده می‌گیرد، باید از «دانش» آن برخوردار باشد. مقصود از این دانش، صرفا آن نیست که بداند از نظر فقه، چه کاری حلال و چه کاری حرام است، بلکه علاوه بر آن، باید بداند که بر مبنای تحقیقات علمی، کدام شیوه و روش، در کاهش گناه مؤثر بوده و کدامیک، بدون تأثیر بوده و یا دارای تأثیر منفی است. یکی از فقهای برجسته قدیم در این باره می‌گوید:
«برای امر به معروف، هم باید معروف و منکر را شناخت و هم باید راه و رسم اجرای آن را دانست. زیرا چه بسا افراد نادان «نهی از معروف» یا «امر به منکر» می‌کنند و یا اِعمال خشونت و تندی در موارد نامناسب و یا به عکس می‌نمایند و گاه در برابر کسی به انکار و اعتراض می‌پردازند، که اثری جز لجاجت و اصرار بر گناه ندارد.»(راوندی، فقه القرآن، ج1، ص358 و ر.ک: الکشاف، ج1،ص452)
بر اساس این اصول چهارگانه وقتی دولت می‌خواهد در حوزه رفتار های دینی شهروندان وارد شود و با استفاده از ابزار های حاکمیتی، آنان را به انجام وظایف دینی شان وادار نماید، باید تحلیل روشن و دقیقی از این اطلاعات داشته باشد:
1ـ شیوه های مختلف برخورد با خاطیان، چه تأثیراتی بر «آنها» دارد؟ هر شیوه ای می تواند از نظر آثار با این شاخص ها ارزیابی شود:
1ـ1 ـ‌آیا موجب تنبّه شده و حس ندامت و پشیمانی را در شخص به وجود می آید و در نتیجه به اصلاح رفتار های او می‌انجامد؟
2ـ1 ـ‌آیا موجب کنترل رفتارهای زشت او شده و او را در ظاهر مقیّد به رعایت شرع می‌کند؟
3ـ1 ـ‌آیا موجب تنّفر و بیزاری او از دین شده و در اثر آن به مخالفت بیشتر و مقابله وادار می‌شود؟
2ـ شیوه های مختلف برخورد با خاطیان، چه تأثیراتی در «جامعه» دارد؟
1ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر با مأموران اجراء، همراه شده و مأموران اجراء با استقبال و همراهی آنان، مواجه می‌شوند؟
2ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر با بی تفاوتی برخورد نموده و مأموران اجرا را تنها می‌گذارند؟
3ـ2 ـ‌آیا شهروندان دیگر، احساس نزدیکی و همراهی با فرد خاطی پیدا نموده و او را مورد حمایت روانی و حتی فیزیکی قرار می‌دهند؟
3ـ شیوه های مختلف برخورد، چه عکس العملی در بیرون جامعه اسلامی دارد؟
1ـ3 ـ‌آیا غیر مسلمانان را به اسلام، ترغیب و تشویق می‌کند؟
2ـ3 ـ‌آیا غیر مسلمانان را از اسلام، گریزان و نسبت به آن بدبین می‌کند؟
نویسنده در این باره دسترسی به اطلاعات و آمار ندارد، ولی ای کاش نهادهای مربوطه چنین اطلاعاتی را تهیه کرده و در اختیار داشته باشند.
تغییر و تحوّل در شیوه های مفید وبدون مفسده
برخلاف نماز و روزه و حج و زکات که تکالیفی ثابت و یک نواختند و تحوّلات جوامع بشری، تغییری در شیوه انجام آن پدید نمی‌آورد، امر به معروف و نهی از منکر، تکلیفی است که کاملا تحت تأثیر تحولّات اجتماعی قرار دارد و چه بسا شیوه ای که در برهه ای از تاریخ، کارآمد و مؤثّر شناخته شده و مثلا در عصر بنی عباس در دائره حسبه رایج بوده است، در دوران ما، ناکارآمد و حتی غلط شناخته شود، چه اینکه تنبیه بدنی، در گذشته شیوه ای پذیرفته شده برای تربیت تلقّی می‌شده و امروزه در میان متخصّصان، با مخالفت‌های جدّی روبروست. فقه که بر «عدم مفسده» در اجرای این وظیفه تأکید دارد، قهراً راه را بر دانش و تجربه بشری در این زمینه باز می‌گذارد و به دست آوردِ آنها در ارائه شیوه ها و روش ها، ارج می‌نهد.
فقه در این زمینه هرگز نمی‌خواهد جای روانشناسی یا جامعه شناسی بنشیند و آثار فردی و اجتماعی روش های مختلف برخورد را مورد بررسی و داوری قرار دهد. چه اینکه فقه، «ارائه الگو» را در قلمرو مسئولیت خود نمی‌بیند، هرچند برخی از عالمان دینی که از محدودیت دانش خود و از قلمرو فقه غافلند، گمان می‌برند که پاسخ دادن به پرسش های مربوط به شیوه‌ها و راهکارها، هم برعهده خود آنهاست و ساده‌لوحانه می‌پندارند که اگر به روایتی در این باره برخورد کنند، به سهولت می‌توانند از آن قاعده کلی استنتاج کرده و آن را به شرایط مختلف، «تعمیم» دهند، غافل از آنکه ممکن است، شیوه ای که در یک روایت مطرح شده، «ارشاد» به یک روش متعارف و تأثیرگذار در آن عصر و در آن محیط بوده و در آن شرایط مفسده ای به جا نمی‌گذاشته است. در حالی که وقتی می‌پذیریم این شرط، جنبه عقلی دارد، قهرا باید نگاهمان را به روایات در این باب تغییر داده و با توجه به «قرینه لبّی» معنا کنیم.
شیخ انصاری که علاوه بر فقاهت، در فطانت عرفی هم اعجوبه ایست، در بحث از حرمت دشنام گویی، به نکته زیبایی در تغییر و تحوّل در ارزش های اجتماعی و تأثیرات فقهی آن توجه داده است. او می‌گوید:
«اگرچه “در گذشته”، دشنام گویی معلّمان به دانش آموزان رایج بوده ولی نباید این سیره را دلیل بر جواز این کار “درعصر ما” هم دانست، زیرا در قدیم، دانش آموزان خود را در برابر استاد چنان حقیر و پست می‌شمردند که از اهانت او احساس ناراحتی نمیکردند و بلکه آن را علامت لطف استاد به خود می‌دانستند، ولی در زمان ما دانش آموز از بدگویی استاد خود به شدت ناراحت می‌شود، از این رو اذیت او جایز نیست.» (المکاسب، ج1، ص256)
شگفت آور است که شیخ انصاری در دویست سال قبل به این تغییر و تحوّلات جزیی التفات دارد و تأثیر آن را در تغییر حکم می‌بیند و شگفت‌آورتر آنکه فقیهی امروز این گونه تحوّلات را که به مراتب وسیع‌تر و عمیق‌تر از گذشته است را نبیند و یا چشم های خود را به روی آن ببندد!
از سوی دیگر، در دنیای مدرن، مفاهیمی بر فرهنگ و زندگی بشرِ امروز وارد شده که بدون در نظر گرفتن آنها، نمی‌توان در تغییر رفتار انسان ها توفیقی پیدا کرد. از این رو هر شخص یا نهادی که چنین مسئولیتی برای خود قائل است، باید در انتخاب شیوه های به دور از مفسده، به این ارزش های اجتماعی از قبیل رعایت حقوق شهروندی، توجه داشته باشد و حتی اگر ـ فرضا ـ برخی از این ارزش ها را سازگار با مبانی دینی نمی‌داند، باز هم در جهت تأثیرگذاری برمخاطبان، نمی‌تواند آنها را نادیده گرفته و مورد بی‌اعتنایی قرار دهد.
لذا این یک سؤال جدی است که آیا می‌توان برای اصلاح کسی که ـ به حق یا به ناحق ـ از تحمیل متنفّر است و زور را برخلاف حقوق اساسی خویش می‌پندارد، شیوه های توأم با عنف و اکراه تجویز کرد؟ و یا با کسی که ـ به اشتباه ـ کیفیت پوشش را در قلمرو حریم خصوصی خود می‌پندارد و برای کسی حق امر و نهی قائل نیست، چگونه می توان برخورد تحکّم آمیز داشت؟ و این گونه برخورد چه تأثیری بر دینداری او خواهد داشت؟ اگر دولت وظیفه دارد که عکس العمل ها را هم مورد مطالعه قرار دهد و با توجه به آنها، شیوه های کم هزینه و پر فائده را برگزیند و اگر منطق صحیح همان است که شهید مطهری فرموده است:
«ما باید ببینیم عمل ما ـ نهی از منکر ـ چه عکس العملی در آن طرف ایجاد می‌کند، عکس العمل موافق یا مخالف.»(یادداشت ها، ج10، ص249)
پس در این صورت بسیاری از نسخه هایی که ما برای اصلاح امور دینی والزام شهروندان به شریعت می‌پیچیم، ناشیانه و خود مصداق «امر به منکر» است.
ای کاش متفکران اسلامی با شجاعتی مانند شجاعت استاد مطهری اذعان می‌کردند که:
«فراموش شدن اصل امر به معروف و نهی از منکر، بیشتر به علت «منکر بودن طرز اجرا» بوده است.»(همان، ص243)
در همین جاست که این استاد عالیقدر، از دوست صمیمی و دلسوز خود، دکتر آیتی فاصله می‌گیرد، آیتی، تأسفش این است که چرا امر به معروف «انجام نمی‌شود» و استاد مطهری تأسف بیشترش از امر به معروف هایی است که «انجام می‌شود»:
«من برخلاف آقای آیتی معتقدم که در اینجا باید گفت که دواؤک فیک و تبصر و داؤک منک و تستنکر»(همان، 264)
