دولت و ابزارهای الزام به شریعت(10) دولت تجزیه طلب!

محمد سروش محلاتی
سلسله مقالات دولت و ابزارهای الزام به شریعت که از مهرماه سال گذشته، هر از چندگاه، انتشار می یافت، اینک به پایان می رسد. در این مقالات، با تأیید این مبنا که دولت اسلامی در برابر شریعت متعهد است و باید برای اجرای آن تلاش کند، در صدد واکاوی این نکته بود که این تعهد به لحاظ شیوه اجرایی، تابع چه اصول و ضوابطی است. متأسفانه بسیاری از کسانی که از این تعهد دفاع کرده و دغدغۀ اجرای شریعت توسط دولت را دارند، در این بحث وارد نشده و به گمان آنکه راهکارهای حاکمیت دین بر زندگی شهروندان، همچون راهکارهای تأمین امنیت و یا بهداشت است، توصیه های غیر معقول و توقعات نامعقول دارند که در گذشته برخی از آنها مورد بررسی و نقد قرار گرفت.

یکی از مباحث ناگفته در این موضوع آن است که آیا می توان بخش های مختلف احکام را از یکدیگر تفکیک نموده، و در حالی که هنوز زمینه تحقق اهداف کلی شرع وجود ندارد و بخشی از احکام بر زمین مانده است، بر اجرای بخش های دیگر اصرار ورزید؟

درباره این پرسش در خصوص «احکام اجتماعی اسلام»، دو نگاه متفاوت وجود دارد: یکی نگاهی که این احکام و دستورات را مجموعه ای منسجم و مرتبط با هم می بیند که حذف و کنار گذاشتن هر جزء، در عملکرد اجزاء دیگر خلل وارد می کند. و نگاه دیگری که چون هر یک از این دستورات را جدا از یکدیگر می بیند، اجرای هیچ یک را مشروط به دیگری نمی داند. در نگاه نخست ارتباط بین احکام، از نوع «اقل و اکثر ارتباطی» است که یک «جزء» وقتی در ضمن «کل» قرار ندارد، اثر و خاصیت خود را از دست می دهد و حتی حکم آن تغییر می کند، و در نگاه دوم ارتباط بین احکام شرعی، از نوع «اقل و اکثر استقلالی» است که هر جزء، دارای حکم مستقلی است و در خارج از کل هم، حکم خود را حفظ می کند.

بر اساس نگاه اول، اختلال در یک جزء بر عملکرد اجزاء دیگر اثر گذاشته و در نهایت کل سیستم را مختل می کند. علامه طباطبایی این دیدگاه را به شکل تأیید آمیزی نقل می کند:
«فان المعارف و الاحکام الالهیة مرتبطة بعضها ببعض بحیث لو اخلّ بأمر واحد منها اخلّ بجمیعها» [المیزان، 6، ص46]

یکی از بحثهای مهم و جالب شهید مطهری نیز این است که اگر یک جزء از دین را اخذ کنیم و بقیه را نادیده انگاریم، در حقیقت همان یک جزء را هم اخذ نکرده ایم، زیرا جزء وقتی جزء است که در ضمن کل و با اجزاء دیگر باشد، و لذا فرد یا جامعه ای که در مسیر «نؤمن ببعض و نکفر ببعض»(سوره نساء، آیه 150) قرار می گیرد، در حقیقت در مسیر «کفر به کل» قرار دارد. آنگاه استاد تحلیلی آسیب شناسانه از جامعۀ اسلامی دارد و انحطاط تاریخی ما را یکی از آثار این «تجزیه» می داند و می گوید:

«اگر انسان از اسلام به عبادتش بچسبد، در واقع به اسلام نچسبیده است، رهبانیت را اخذ کرده است. و اگر از اسلام تنها جهاد را بگیرد، سر از کمونیزم در می آورد. اسلام که یک روز پیش رفت برای این بود که این جنبه ها با هم توأم بود، بعدها که بعضی جنبه ها بیشتر مورد توجه قرار گرفت و جنبه های دیگر نادیده گرفته شد، نه تنها دیگر اسلام پیشرفت نکرد، بلکه به عقب هم برگشت.» [مجموعه آثار، ج13، ص798 و ر.ک. ج 1 ص 460]

بنابراین مصلحت احکام در هنگامی تحقق می یابد که «با هم» دیده شود و «با هم» به اجرا گذاشته شود. مثلا وقتی از امام صادق(ع) سؤال شد که چرا ارث زنان نصف مردان است؟ حضرت «ارث» زن را با مسئولیت مالی او در «جهاد» و در «مدیریت خانواده»، و در پرداخت دیه از سوی عاقله، مقایسه کرد و بر مبنای آن سهم زن از ارث را «متناسب» تلقی کرد:

«ان المرأة لیس علیها جهاد و لا نفقة و لا معقلة و انما ذلک علی الرجال فلذلک جعل للمرأة سهما واحدا و للرجل سهمین»[الکافی، ج7، ص85]

و بر همین اساس استنباط شده است که تفاوت دیۀ زن و مرد نیز دارای فلسفه مشابهی است و از نقش متفاوت زن و مرد در تأمین هزینه خانوار و هزینه های عمومی کشور استفاده شده است که چون فقدان مرد، خسارت و آسیب اقتصادی بیشتری به جا می گذارد، لذا باید دیه مرد بیش از دیه زن باشد.[مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامة، ص158]

با توجه به این پیوند و هم پوشانی که در احکام وجود دارد، با دو سؤل روبرو هستیم:

اول آنکه اگر یکی از کشورهای غیر اسلامی مانند چین تصمیم داشته باشد قانون ارث یا دیات خود را اصلاح کند، و از ما مسلمانان پیشنهاد بخواهد، آیا می توانیم با نگاه جزءنگرانه خود، تفاوت ارث زن و مرد را به آنها پیشنهاد نموده و از آن دفاع معقول داشته باشیم؟ آیا اگر در نظام حقوقی جامعه ای زن از حق ویژه ای مانند نفقه برخوردار نیست، باز هم باید از ارث کمتری برخوردار باشد؟ و آیا تک تک این احکام را به شکل مستقل و جداگانه و با صرف نظر از احکام مرتبط با هر کدام، می توان به دیگران توصیه کرد؟

دوم آنکه در جامعه اسلامی، اگر تناسب این احکام با یکدیگر مشوّش شده و زمینه اجرای برخی از آنها وجود نداشته باشد، آیا باز هم می توان به شکل یک طرفه حکم شرعی را اِعمال کرد؟
پرسش اول خارج از موضوع این مقالات است، ولی درباره پرسش دوم، مصداق روشن آن، مجارات های اسلامی است که آیا بدون تحقق زمینه های اجتماعی و اقتصادی آن که در بخش های دیگر احکام شرع آمده است، قابل اجراست؟ مثلا در موقعیتی که فقر و محرومیت بخش وسیعی از جامعه را فرا می گیرد و راه ازدواج را به روی بسیاری از جوانان بیکار می بندد و از سوی دیگر فشار غرایز آنان را به گناه سوق می دهد، تا چه حد می توان مجازات های مربوط به مفاسد جنسی را به اجرا گذاشت؟ آیا در شرایطی که دولت اسلامی به هر دلیل –موجّه یا ناموجّه- خود را از انجام مسئولیت فراهم آوردن زمینه های ازدواج و تشکیل خانواده برای جوانان، ناتوان می بیند، می تواند صرفا بر مسئولیت خود رد برخورد با خاطیان جنسی و کیفر آنان تأکید ورزد؟

به تعبیر دیگر این گونه مجازات ها برای افراد بی بند و باری است که تن به ازدواج نمی دهند، و یا شامل کسانی هم می شود که تحت فشارهای اقتصادی و به دلیل عدم قدرت بر تشکیل خانواده مبتلا به آلودگی اخلاقی می شوند؟

مشابه این سؤال درباره مجازات سرقت نیز قابل طرح است که در شرایط فقر و فلاکت، که بسیاری از مردم از سیر کردن شکم خود و فرزندان خویش ناتوانند، «قطع ید» اجرا می گردد؟

در سیرۀ امیرالمؤمنین آمده است که آن حضرت جوانی را که مبتلا به خود ارضائی بود، تنبیه کرد، به حدی که دست او قرمز شد، و سپس از بیت المال هزینه ازدواج او را پرداخت: «فضرب یده حتی احمرّت ثم زوّجه من بیت المال» [وسائل الشیعة، ج28، ص363] ولی آیا ما مجازیم که این «مجازات توأم با حمایت» را تجزیه نموده و از آنچه که «له» مقرّر شده صرف نظر کنیم و به آنچه که «علیه» اوست، مبادرت ورزیم؟

برخی از فقهاء نمی پسندند که بگوییم: «تزویج از بیت المال از لوازم اجرای حدّ است» ولی به هر حال آنها هم می پذیرند که تدبیر امام برای چنین فردی، «ازدواج از بیت المال» بوده است: «هو تدبیر استصلحه الامام» [ر.ک: شرایع الاسلام، ج4، ص176] اما نهایتا در جامعه ای که دولتش چنین تدبیری ندارد، به چه دلیل می تواند به مجازات اقدام کند؟

هم چنین در سیره آن حضرت وارد شده است که امام(ع) در زمان قحطی و خشکسالی، مجازات قطع ید را برای جرم سرقت اجرا نمی کرد: «کان امیرالمؤمنین لا یقطع السارق فی ایام المجاعة» [وسائل الشیعة، ج28، ص291] و اکثر فقهاء، به دلیل اطلاق نص، عدم اجرای حدّ سرقت را اختصاص به افراد مضطر نداده و حتی توانگران را هم در دوره قحطی، از کیفر معاف دانسته اند. هرچند آنان مرتکب گناه شده اند.

نمونه دیگر از این دسته روایات که به زمینه های اجتماعی جرم توجه داده است و مجازات را فقط در شرایط خاصی که تعدی و تجاوز تلقی شود، تجویز می کند، روایتی از امام باقر و امام صادق و امام کاظم(علیهم السلام) است که فرمود در شرایطی که حاکم جائر در رأس قدرت است، کسی که از اموال عمومی حکومت برای دریافت حق خویش، سرقت می کند، مجازات نمی گردد:

«اذا سرق السارق من البیدر من امام جائر فلا قطع علیه. انما اخذ حقه»[وسائل الشیعة، ج28، ص289]

و با الهام از اینگونه نصوص، برخی فقهاء مانند فاضل هندی در یک استنتاج کلی به این نکته رسیده اند که کسانی که در تنگنا قرار می گیرند، و برای رسیدن به حق خویش چاره ای جز نادیده گرفتن برخی قیود و ضوابط را ندارند، نباید مورد مجازات سرقت واقع شوند.[کشف اللثام، ج10، ص585]

با پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 1357، «اجرای احکام اسلامی» یکی از مهمترین اهداف نظام نوپای اسلامی قرار گرفت و در بخشهای مختلف فرهنگی، اقتصادی و سیاسی، اقدامات فوری و عاجل به این منظور آغاز گردید. در آن زمان این باور وجود داشت که در برخی از بخشها مانند اقتصاد، نمی توان توقع یک اقدام سریع و فوری داشت و باید به «شیوه تدریج» به اجرای احکام مبادرت ورزید تا به مرور موانع آنها برطرف شده و زمینه های اجرای آنها فراهم آید، ولی گمان می رفت که «مجازات های اسلامی» چنین نیست و برای اجرای حدود، تأمل و درنگ جایز نیست و از نظر شرعی «تعطیل حدود» ولو برای مدت محدود و به شکل موقّت، حرام است.

مخالفان در این باره چهار استدلال داشتند:

اول آنکه: اجرای حدود باید توسط قضات واجد شرایط انجام شود، در حالی که چنین افرادی که از مجتهدان جامع الشرایط باشند، نادر و اندک اند. از این رو چنین امور مهم و حیاتی را به قضات مأذون که فاقد شرایط اساسی اند، نباید واگذار کرد زیرا این قضات، فقط در حد رفع اضطرار می توانند متصدی قضاوت شوند و نه بیشتر. و پر واضح است که ضرورتی در این باره وجود ندارد.

امام خمینی در برخی از سخنرانی های خود به این نظر که از سوی برخی از علماء مطرح شده ، اشاره و در مهرماه 1358 فرمودند:

«امروز از یکی از آقایان علمای شیراز کاغذی برای من آمد، ایشان راجع به این حدودی که در مناطق مختلف ایران جاری می شود شکایت داشتند که این حدود موافق با موازین عمل نمی شود، از این جهت خوب است بگذارند این را در وقتی که یک موازین شرعی پیدا بشود و آن دقت اجرا بشود، البته حدود باید تحت نظر مجتهد عادل انجام بگیرد.»[صحیفه امام، ج10، ص266]

دوم آنکه: حدود و مجازات های سنگین درباره کسانی باید اِعمال شود که امکان تربیت و اصلاح آنها وجود نداشته باشد، لذا پیش از اِعمال حدود، باید زمینه های تربیت مجرمان را فراهم آورد، و سپس اقدام به مجازات نمود و چون هنوز در جمهوری اسلامی چنین فرصتی فراهم نشده است، لذا نمی توان به اجرای حد پرداخت. این نظر از سوی عده ای از روشنفکران مطرح می شد و چه بسا برخی از آنها با این استدلال در صدد آن بودند که به طور کلی، اجرای حدود تعطیل شود.

«اینها همین حرفهای غربی را می زنند که ما باید اصلاح کنیم اول همه را، بعد حد بزنید، این عجیب است که اول ما باید مملکت را، همه هدایت کنیم بعد حد بزنیم! اگر یک کسی حالا شرب خمر کرده حالا حدش نزنیم، اول چیزش بکنیم که مغزش اصلاح بشود، اینها یک حرف غلطی است، باید حدود جاری بشود.»[همان، ج13، ص49]

سوم آنکه: برای لازم الاجرا شدن مجازات های اسلامی مانند حدود و قصاص، باید این احکام مورد بازبینی افراد صاحب نظر در فقه و جرم شناسی قرار گرفته و با توجه به اجتهادی پویا و در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان، مجددا مورد استنباط قرار گیرد، از این رو نمی توان عجولانه بر استنباطهای فقهای گذشته که با اقتضاءات این زمان در برخی موارد ناسازگار است، اصرار ورزید. در فروردین 1360 بیش از یکصد تن از حقوقدانان مطرح کشور طی بیانیه مفصلی به نقد لایحه قصاص پرداختند و خواستار آن شدند که شورائی مرکب از فقیهان آگاه به ضرورت های اجتماعی و متخصصان جرم شناسی و جامعه شناسی و حقوقدانان، به بررسی این موضوع بپردازند. یکی از استدلال های ایشان این بود که:

بسیاری از فتاوای فقها، ملهم از نیازها و ضرورتهای زمان و عادات و رسوم اجتماعی است، و تطبیق مقررات اسلامی با اوضاع اخلاقی و اقتصادی کنونی جامعه ما نیز به اجتهادهای نو و بدیع نیاز دارد تا در عین حال که روح و هدف نصوص و قواعد اسلامی و احکام الهی محفوظ می ماند، پویایی و تحول منطقی آن تأمین گردد.

در ذیل این بیانیه امضای اساتیدی مانند دکتر کاتوزیان، صدرزاده افشار، پیمانی، ممتاز، ابوالحمد و آزمایش دیده می شود.

چهارم آنکه: برای اجرای مجازات های اسلامی، باید هماهنگ با آنها، نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی، تحقق یابد و در شرایطی که هنوز اوضاع اجتماعی و اقتصادی جامعه سامان نیافته، نمی توان مجازات های اسلامی را اِعمال کرد.

متاسفانه در فضای پر التهاب سالهای اول انقلاب که بلافاصله با شرارتهای منافقین و با جنگ تحمیلی قرین گردید، فرصت بررسی عالمانه این مباحث فراهم نگردید و نظام اسلامی از عالمان برجسته ای که می بایست در این زمینه به کند و کاو بپردازند، در اثر شهادت، و یا اشتغال به امور فوری نظام، محروم ماند. مثلا در یادداشت به جا مانده از استاد شهید مرتضی مطهری که قبل از شهادتش ثبت کرده تا اموری را با رهبری انقلاب در میان بگذارد، این نکته مهم و اساسی نیز دیده می شود که مجازات های اسلامی، به شرایط پس از تحقق زمینه های اجتماعی و اقتصادی آن موکول گردد: “توقیف اجرای حدود اسلامی به بر قرارشدن نظامات اسلامی ” ولی حیف که با از دست دادن این بزرگان، این مسائل مهم و اساسی بر زمین ماند و ما عملا در مسیری که از قبل آن را طراحی نکرده و با آسیب ها و موانع آن آشنا نبودیم، حرکت کردیم، حرکتی که در مواردی به دلیل خصومت استکبار، و یا فشارهای عناصر تندرو در داخل و یا حساسیت های جاهلانه خودمان، به دور از تدبیر و بدون نقشه راه قبلی، و گاه به شکل «اضطراری» اتفاق می افتاد، و متأسفانه همین اقدامات در سال های بعد، به عنوان «سنّت» تثبیت گردید و تغییر و تحول آن دشوار شد