شناخت راه‌های محرمیت، نیازمند دقتی دوچندان؛ سیدضیاء مرتضوی
شناخت راه‌های محرمیت، نیازمند دقتی دوچندان
کتاب: بررسی راه‌های محرمیت از دیدگاه فقه امامیه
نویسنده: حسن عالمی طامه
ناشر: قم، مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) – چاپ اول، 1394
قطع: وزیری، حجم:520 صفحه، شمارگان: 1000 نسخه
چکیده
در ترسیم مناسبات میان زن و مرد از نگاه اسلامی، دو عنوان «ازدواج» و «پوشش و نگاه»، موضوع برای بخش گسترده‌ای از احکام شرعی است. اما هر دو موضوع ارتباط مستقیم با مفهوم «مَحرمیت»، به عنوان یکی از احکام وضعی شرعی دارد که ملازم با تکلیفی جواز و حرمت است. مفهوم محرمیت در کاربرد خاص خود به موضوع نگاه و پوشش مربوط می‌گردد و ناشی از سه عامل نسب، ازدواج و شیردادن است، اما در نگاهی عام، به آن دسته از کسانی نظر دارد که ازدواج با آنان حرام است و عامل آن بیش از سه سبب یادشده است. شناخت عوامل، شرایط و مصادیق عوامل محرمیت، در هر دو قلمرو، یکی از عمومی‌ترین وظایف دینی و شرعی در پای‌بندی به احکام روابط زن و مرد در هر دو حوزه تحقق ازدواج شرعی و آثار آن و نیز مرز حلال و حرام نگاه و تماس زن و مرد، به صورت عام و حکم فرزندخوانده به صورت خاص، به شمار می‌رود. کتاب «بررسی راه‌های محرمیت از نگاه فقه امامیه» تلاش کرده است در سه بخش کلی، چنین شناختی را بر پایه ادله و گفته فقیهان به دست دهد، اما گرفتار ضعف‌ها و خطاهای قابل توجه و گاه غیرقابل گذشت شده است. این مقاله پس از ذکر نکاتی چند که زمینه شناخت موضوع کتاب و نقد آن را بیش‌تر فراهم می‌سازد، تنها به بخشی از اشکالات در محدوده بخش نخست و نمونه‌اى از بخش دوم می‌پردازد و از جمله نشان می‌دهد که کتاب چگونه دچار شتابزدگی در فهم برخی مستندات و نسبت نادرست به برخی فقها شده است.
واژگان کلیدی: محرمیت، محارم، روابط زن و مرد، ازدواج، نسب، رضاع.
***
درآمد
1- یکی از عام‌ترین پرسش‌ها در روابط انسا‌ن‌ها از نگاه فقهی و شرعی، پرسش از نسبت میان زن و مرد و احکام وضعی و تکلیفی مترتب بر نوع این نسبت است. ازدواج، نفقه، پوشش و نگاه و ارث از عمده‌ترین موضوعاتی است که ذیل آنها در فقه اسلامی به تبیین چگونگی این روابط پرداخته شده است. از نگاه عرفی گرچه افراد از جمله زن و مرد به دو دسته «خویشاوند» و «بیگانه» تقسیم می‌شوند، اما از نگاه شرعی و فقهی، در یک تقسیم‌بندی کلی، به لحاظ خصوص «حکم وضعی» ازدواج و «حکم تکلیفی» پوشش و نگاه و مانند آن، نسبت زن و مرد در دو طیف «مَحرم» و «نامَحرم» تعریف می‌شود و هر کدام احکام ویژه خود را دارد و چنان که پیداست با توجه به تمایز ملاک در این دو تقسیم، هر خویشاوندی از نگاه شرعی محرم نیست و هر بیگانه‌ای نامحرم نیست. بنابر این وصف «محرمیت» و «عدم محرمیت» دو عنوان اعتباری است که شارع حکیم با لحاظ مصالح و مفاسدی که در نظر داشته است، در تعیین نسبت میان زن و مرد، به لحاظ احکام مورد نظر خود اعتبار و جعل کرده است و واقعیت بیرونی آن چیزی جز همان قرارداد شارع نیست و اثر آن در احکامی ظاهر می‌شود که خود شارع بر آن بار کرده است و از این رو در همه موضوعات یکسان نیست. به عنوان مثال در حالی که دخترخاله و پسرخاله از نظر احکام ازدواج و پوشش همانند غیر خویشاوندان از هم بیگانه‌اند، در احکام صله رحم، همانند خواهر و برادر حکم خویشاوند را دارند؛ چنان که حتی در احکام ازدواج و پوشش نیز میان دو عنوان یادشده در مواردی فرق وجود دارد. از این رو در شناخت محرم و نامحرم، همواره باید ملاک آن را تعیین کرد.
2- از سوی دیگر، از نگاه اسلامی، تحقق نسبت «مَحرم» و بار شدن احکام آن به صورت کلی یا از طریق «نسب» و رابطه خونی است که به عنوان یک امر تکوینی از سوی شارع موضوع محرمیت قرار گرفته است. رابطه خونی و نسبی گرچه شامل همه کسانی می‌شود که در دو شاخه پدر و مادر و اصول و فروع آن به بالا و پایین، از طریق تولد با هم پیوند دارند، اما از نگاه شرعی ازدواج و پوشش تنها بخشی از آنان را در بر می‌گیرد که در شاخه اصلی قرار دارند. یا از طریق «رضاع» و شیر دادن است که شارع حکیم با شرایطی برای آن، همانند امر تکوینی نسب، در ازدواج و پوشش، آثاری را در باره کودک و زن شیرده و برخی اطرافیان آن دو، بار کرده است و یا از طریق «عقد» ازدواج میان زن و مرد است که به عنوان امری اعتباری که در تاریخ بشر و در جوامع مختلف رواج داشته و دارد به دست می‌آید و احکام زیادی را از جمله در تحقق محرمیت نسبت به گروهی از افراد دیگر در پی دارد. چنان که در همین راستا «آمیزش» نیز در شرایطی موضوع اثر شرعی است. عامل دیگر «ملکیت» و شبه آن است که در باب احکام «بردگان» مطرح است و اینک بیرون از قلمرو نیاز می‌باشد. اینکه هر یک از راه‌های یادشده در چه صورتی مایه تحقق عنوان «محرم» بودن و در نتیجه جاری شدن احکام آن در ازدواج و پوشش و نگاه می‌شود، یک پرسش کلی است و پاسخ به آن بسی گسترده است.
3- کتاب «بررسی راه‌های محرمیت از نگاه فقه امامیه» درباره هر یک از راه‌های یادشده به جز راه ملکیت که بیرون از نیاز است، نشان می‌دهد شرایط و موانع حصول محرمیت چیست؟ و بر پایه هر یک از این عوامل چه کسانی در شمار افراد محرم قرار می‌گیرند؟ هدف اصلی نگارش کتاب، رفع مشکل خانواده‌ها در تنظیم روابط شرعی از نظر رعایت احکام حجاب به ویژه در موضوع فرزند‌خواندگی از یک سو و گرفتار نشدن ناخواسته به برخی محدودیت‌ها و موانع ازدواج و یا گسستن ناخواسته آن می‌باشد و عنوان کتاب نیز به رغم اینکه بخش عمده‌ای از آن به اسباب تحریم ازدواج پرداخته، ناظر به معرفی راه‌های شرعی حصول محرمیت در معنای خاص و رایج آن می‌باشد.
4- این کتاب با همت و تلاش حجت‌الاسلام آقای حسن عالمی طامه، یکی از نویسندگان مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) در قم، نگاشته شده و از سوی معاونت پژوهش این مرکز به عنوان صد و شصت و هفتمین اثر این مرکز منتشر شده است. در ارزیابی علمی کتاب دو نفر از فاضلان محترم همکاری کرده‌اند و معاونت مرکز مقدمه کوتاهی را در ضرورت پرداختن به موضوع و اشاره به تلاش نویسنده بر آن افزوده است. آنچه اینک از نویسنده محترم سراغ داریم، تنها کتاب «فرزند‌خواندگی در اسلام» است که چنان که خود خاطرنشان ساخته، آن را پیش از این نگاشته و منتشر ساخته است.
نگاه کلی
1- کتاب پس از مقدمه نویسنده که در آن، و البته با کمی آشفتگی، به ضرورت نگارش و پرسش‌های مورد نظر پرداخته، در سه بخش کلی و هر بخش در چند گفتار سامان یافته است. بخش نخست به شناساندن مفاهیمی چند و کلیاتی در اصل رابطه زن و مرد و مشروعیت ازدواج و ماهیت راه‌های حصول محرمیت و انواع ازدواج‌های رایج در دوره جاهلی اختصاص یافته است و شرح بیش‌تری از آن خواهد آمد.
2- بخش دوم با عنوان اسباب تحریم به موانع شرعی ازدواج می‌پردازد. این بخش هر چند در پنج گفتار تنظیم شده است اما بخش اصلی و عمده آن (حدود 160 صفحه) که طی دو گفتار سامان یافته، نخست آن دسته از عوامل را که به تعبیر نویسنده به عنوان «عقوبت» مایه حرمت ازدواج است، مانند زنا با زن شوهردار و ازدواج با زن شوهردار یا در زمان عده برمی‌شمارد و سپس تحریم‌های غیر عقوبتی را. نویسنده آن دسته از اسبابی که مانع ازدواج است و موجب محرمیت میان زن و مرد و اطرافیان آن دو نمی‌شود را به عنوان اسباب تحریم عقوبتی معرفی کرده است و به نقل صاحب جواهر 21 مورد شمرده و به شرح هر یک و اختلافات درباره برخی اسباب پرداخته است. بخش دوم اسبابی است که مانع ازدواج می‌شود و موجب محرمیت است و نویسنده آنها را اسباب غیرعقوبتی شمرده است که منحصر به نسب و سبب و شیردادن و گاه ترکیب میان اینهاست. شرح هر یک از این سه سبب در گفتار دوم آمده و بیش‌ترین سهم این گفتار اختصاص به شیر دادن و شرایط و احکام آن دارد. سه گفتار دیگر که در مجموع تنها 22 صفحه کتاب را به خود اختصاص داده و یک گفتار آن تنها دو صفحه است و از این نظر ساختاری متناسب ندارد، به موضوع اثر آمیزش در حصول محرمیت، چگونگی ازدواج فرزندان آدم(ع) و نقش اذن دیگران در صحت ازدواج می‌پردازد.
3- بخش سوم که عنوان کتاب ناظر به آن است، طی پنج گفتار به اهمیت راه‌های ایجاد محرمیت و چگونگی آن از طریق شیر دادن یا عقد یا ترکیبی از این دو و سایر موارد حصول محرمیت اختصاص یافته است. این بخش که قریب به اتفاق مسائل آن جنبه کاربردی دارد و نیازی به مباحث تحلیلی و استدلالی در آن نبوده است، شامل فروع و فروض بسیاری در هر قسمت از اسباب یادشده می‌گردد. چنان که در آغاز این بخش ضمن اشاره به اهمیت راه‌های حصول محرمیت تذکرات و هشدارهای چندی را پیش روی خوانندگان گذاشته تا کسی در پی حصول محرمیت و سهولت ارتباطات خود، ناخواسته دچار تبعات ناشی از آن در پدید آمدن مانع ازدواج و حتی گسستن قهری پیوند زناشویی موجود نگردد. در پایان کتاب نیز مجموعه‌ای از استفتاهای متناسب به موضوع از برخی مراجع معاصر آمده است. کتاب که بر پایه بیش از 190 منبع فهرست‌شده، نگارش یافته، افزون بر مقدمه ناشر که ضرورت و جایگاه اثر را نشان می‌دهد، آیات و روایات و موضوعات آن نیز نمایه شده است.
4- نویسنده چنان که در مقدمه آورده، یک هدف مهم خود را با توجه به گسترش حضور فرزندان نامحرم درون خانواده‌ها، این شمرده که خانواده‌ها با آگاهی کافی از راه‌های حصول محرمیت و آثاری که بر هر یک از عقد و شیردادن بار است، بتوانند راه شرعی درست را بر گزینند و از یک سو بتوانند حدود شرعی را در روابط زن و مرد رعایت کنند و از سوی دیگر گرفتار برخی موانع و پی‌آمدهای ناخواسته شرعی نشوند. این انگیزه‌ای ستودنی است و در راستای تحقق عنوان «عسر و حرج» و رفع برخی احکام تکلیفی به دلیل همین عنوان قابل تفسیر می‌باشد. توضیح اینکه سال‌ها پیش استاد محترم، حضرت آیت‌الله صانعی، درباره روابط خانوادگی با فرزندخوانده و پرسش از حکم دشواری رعایت پوشش و خودداری از نگاه از یک سو و فرض فقدان راه حصول محرمیت از طریق عقد یا شیردادن، تصریح کردند که با توجه به اینکه نگهداری چنین افرادی یک امر انسانی و اسلامی است و فقدان فرزند در خانواده‌ها نیز امری است که نوعا مایه دشواری است، به حکم ضرورت و به دلیل رفع حرمت در فرض عسر و مشقت، چنین کودکانی که به بلوغ شرعی می‌رسند، در حکم محرم خواهند بود و آثار تکلیفی وجوب پوشش و حرمت نگاه میان اعضای خانواده و فرزندخوانده برداشته می‌شود (نک: یوسف صانعی، مجمع المسائل، چ9، ج2، ص357-358).
5- این نظر صائب که مواجه با برخی خرده‌گیری‌ها شد، با این فرض بوده و هست که راه دیگری که به مصلحت کودک نیز باشد، برای حصول محرمیت وجود نداشته باشد و دیگر اینکه در فرض عسر و حرج که موضوع پرسش است، گفته شده و سوم اینکه رفع آثار به حکم تکلیفی یعنی وجوب پوشش و حرمت نگاه و لمس محدود شده است و نه آثار وضعی مانند ارث و به عبارت دیگر، ایشان هیچ گاه فرزندخوانده را در حکم کلی فرزند نشمرده است تا گفته شود که بر خلاف آیه شریفه است، بلکه در فرض عسر و حرج همانند سایر مصادیق نفی عسر و حرج، حکم تکلیفی برداشته می‌شود، چنان که در فرض ناچاری یا برای رهایی از دشواری و زیان می‌توان و گاه واجب است به پزشک نامحرم رجوع کرد.
6- با توجه به گستره موضوع کتاب که مسائل و فروع بسیاری را در برمی‌گیرد و نیز با توجه به هدفی که انگیزه نویسنده در نگارش آن بوده، به رغم وجود بحث‌های استدلالی که گاه مستقیما از مباحث و درس‌های فقهی اجتهادی حوزه نقل شده و کتاب را از این نظر دچار فراز و فرود کرده و چنین بخش‌هایی را از حوصله خواننده آثار عمومی بیرون برده است، این کتاب به ویژه با توجه به هدف نگارش، یک اثر تالیفی و عمومی به شمار می‌رود و نویسنده در چارچوب جمع‌آوری، تدوین، تشریح و گاه استدلال و استناد به ادله مورد نظر، تلاش کرده است افزون بر به دست دادن برخی آگاهی‌های جانبی از باب مقدمه‌سازی یا رفع برخی شبهه‌ها، ابعاد شرعی و آثار وضعی عقد ازدواج و شیردادن را در فروع و فروض مختلف نشان دهد و خواننده را در دستیابی به راه‌های حصول محرمیت بر پایه منابع فقهی و فتوایی موجود از جمله گروهی از مراجع تقلید معاصر همراهی و کمک کند و از این رو گرچه کتاب را نمی‌توان به عنوان یک اثر پژوهشی و اجتهادی به شمار آورد اما با توجه به هدف نویسنده و به ویژه با توجه به نبود اثری جامع در این موضوع، تلاش نویسنده قابل توجه و به نسبت قابل استفاده عموم است.
7- با این حال تنها با مطالعه بخش نخست کتاب که حدود 70 صفحه می‌باشد، شاهد اشکال‌ها و ملاحظات شکلی و محتوایی ریز و درشت متعددی هستیم که به ویژه با توجه به جایگاه ناشر محترم، شایسته توجه و اهتمام از جمله در سایر آثار ناشر است و همراه با گزارش این بخش، به بخشی از آنها اشاره می‌گردد و ملاحظات خود را به همین بخش نخست محدود می‌سازیم، با این توجه که بخش سوم کتاب با توجه به نوع بیان مسائل، طبعا زمینه کمتری برای نگاه انتقادی دارد، اما بخش دوم نیاز به بررسی تفصیلی دارد و تنها ملاحظه برخی صفحات بخش دوم، اشکالتی به چشم می‌آید و این گمان را تقویت می‌کند که این بخش دچار اشکالات قابل توجهی است، اما بررسی آن از مجال این نوشته بیرون است و همین اندازه نیز نقد را به درازا کشانده است و در اینجا تنها به یک نمونه بسنده می‌شود تا خاطرنشان کنیم که اگر دقت کافی در نگارش چنین موضوعاتی نشود و دقت فدای سرعت گردد، چه بسا «راه‌های» محرمیت به «بیراهه» بینجامد!
8- نویسنده محترم، در بخش دوم، (ص124) در بحث از تعداد همسری که مرد می‌تواند اختیار کند، در پاسخ به این پرسش که «آیا ازدواج با کنیزان نیز محدود به عددی هست یا نه؟» نوشته است: «اتفاق مسلمین بر آن است که ازدواج با کنیزان محدودیتی ندارد و به هر مقدار شخص می‌تواند کنیز اختیار کند، اشکالی ندارد، زیرا از اطلاق آیه او ما ملکت ایمانکم» که به طور مطلق آمده است استفاده می‌شود که ازدواج با کنیزان محدودیتی ندارد.» نویسنده از قید «حرائر» در روایت نیز استفاده کرده است که «ازدواج با کنیزان از نظر تعداد بلامانع است» و این سخنان را به فقهایی مانند فاضل مقداد و صاحب جواهر و سیدمحسن حکیم نسبت داده است!
در حالی که واضح و مایه شگفتی است که نویسنده میان عنوان «ازدواج» و «ملک یمین» خلط کرده است. اگر دست‌کم به سخن صاحب جواهر که نویسنده محترم خود به آن استناد داده توجه می‌شد، به روشنی معلوم می‌گشت که نه تنها ازدواج دایم با کنیز از نظر تعداد نامحدود نیست بلکه آن فقیه فرزانه تصریح کرده است که اجماع «منقول» و «محصّل» وجود دارد که با بیش از دو کنیز نمی‌توان ازدواج کرد! و با ازدواج با دو کنیز، تنها به دو زن حر دیگر می‌توان ازدواج کرد! یعنی هر یک از دو کنیز نیز جای یک زن حر محسوب می‌شود. متن سخن محقق حلی نیز که جواهرالکلام شرح استدلالی آن است همین را بیان کرده است. آیه شریفه نیز چنان که پیداست مربوط به ملک یمین است و نه ازدواج. قید «حرائر» نیز در روایت ناظر به ازدواج است و نه ملک یمین و اگر به فرض ناظر به ازدواج با کنیزان نیز باشد، به قرینه روایات دیگر، در مقام بیان اطلاق آن نیست بلکه ناظر به محدودیت بیش‌تر است! ضمنا نسبت دادن عدم محدودیت ازدواج با کنیزان به جناب فاضل مقداد توسط نویسنده محترم، از دو جهت نادرست است؛ یکی از این جهت که آنچه آن فقیه در صفحه ارجاعی گفته مربوط به ازدواج مردان برده است نه ازدواج مردان آزاد با کنیزان! دوم اینکه در همین مسئله نیز نه تنها سخن از نامحدود بودن ازدواج بردگان نیست بلکه سخن در این است که آیا مردان برده همانند مردان حر مجاز هستند تا چهار همسر اختیار کنند یا حداکثر می‌توانند با دو همسر ازدواج کنند؟ چنان که استناد به سخن آیت‌الله حکیم نیز در جلد و صفحه ارجاعی نادرست است و این منبع ربطی به موضوع ازدواج ندارد! از این رو شایسته و بلکه لازم است در همین دست آثار عمومی نیز با پرهیز از شتابزدگی در نگارش و نشر، بر دقت در دریافت درست مطالب از منابع افزوده شود تا نسبت نادرست به منابع اسلامی و به ویژه فقه که محل عمل است داده نشود و خوانندگان به اشتباه کشیده نشوند.
گزارش و نقد
1- کتاب در گفتار نخست بخش اول، به شرح واژگان چندی از جمله «مَحرم» و «محرمات» و «توقیفی» می‌پردازد. مَحرم که به نوشته کتاب در لغت به معانی چندی از جمله: ناشایست، حرام، راز و خویشی آمده است، در اصطلاح فقهی به رغم استناد به عبارات متعددی از فقهاء که در کتاب شاهد گرفته شده، کسی شمرده شده که ازدواج با او به طور «همیشگی» یا «موقت» حرام است و به عبارت دیگر نویسنده، ازدواج با او برای همیشه یا موقت به دلیل عامل نسب یا شیردادن یا ازدواج، حرام است؛ در حالی که در تمام نزدیک به بیست عبارت مورد استناد، مَحرم عبارت از کسی است که ازدواج با او به صورت همیشگی حرام باشد و برخی نیز تصریح کرده‌اند که تقیید به حرمت دائمی به این دلیل است که ازدواج با خواهر زن و دختر زنی که تنها به عقد ازدواج درآمده و با او آمیزش نشده از قلمرو تعریف بیرون رود، زیرا این دو در شمار محارم نیستند؛ اما کتاب با افزودن قید «موقت» مرتکب اشتباه شده یا زمینه خطای خواننده را فراهم ساخته است. با این حال در ادامه، در بیان معنای «مَحرمیت»، آن را عبارت از حرمت همیشگی ازدواج دانسته است و در حالی که در کتاب تصریح شده است «محرمیت» مصدر جعلی «محرم» است- و می‌دانیم که میان معنای مصدر جعلی و اصل آن فرقی در معنا جز از جهت معنای مصدری نیست-، ناخواسته میان معنای این دو واژه فرق گذاشته شده یا زمینه فرق‌گذاری فراهم شده است. البته احتمال می‌رود مقصود نویسنده از عبارت یادشده گسترش حکم حرمت به ازدواج موقت باشد و عبارتی نارسا برای این تعمیم به کار رفته است. این نارسایی وقتی بیش‌تر به چشم می‌آید که نویسنده از ازدواج موقت به نکاح منقطع و از تحریم موقت به «محرمات موقتی» نام برده است و در هر حال لازم است که قید حرمت ابدی توضیح داده شود که برای بیرون بردن حرمت موقتی برخی زنان از دایره تعریف است که به آن اشاره شد و کتاب در برشماری زنانی که ازدواج با آنان حرام است، به عنوان «محرمات موقتی» به صورت عام‌تری به برشماری آنان پرداخته است.
2- در تعریف اصطلاحی، جایی برای عبارت نخست، که مطلق و بدون قید «نسب» و «ازدواج» و «شیر دادن» آمده و علت حرمت ذکر نشده نیست؛ زیرا تقیید حرمت ازدواج به این سه سبب که در عبارات قریب به اتفاق فقهاء آمده، چنان که برخی تصریح کرده‌اند، برای بیرون بردن برخی از موارد حرمت ازدواج مانند آنچه از راه زنا و تکرار طلاق حرام می‌شود، از تعریف و قلمرو محارم است و اگر در سخن همه لغت‌دانان نیامده، پیداست آنان در مقام بیان تفصیلی آنچه در فقه آمده نبوده‌اند؛ با این حال در عبارت مجمع‌البحرین که نویسنده در بیان معنای لغوی آورده، این علل سه‌گانه تصریح شده است.
3- در عرف متشرعان «محرم» به کسی گفته می‌شود که نگاه به او به جز به مواضع خاص، جایز است؛ امری که در فقه نیز از جمله در عبارت برخی فقهاء مانند شهید ثانی که در همین قسمت کتاب آمده، مورد توجه بوده و آنان در معنای محرم به آن توجه داده‌اند و محرم را کسی شمرده که ازدواج با او برای همیشه حرام است و از سوی دیگر حرمت نگاه و وجوب پوشش ندارد؛ اما در این بحث به کاربرد این واژه در عرف توجه نشده است.
از سوی دیگر نویسنده در بیان معنای لغوی در برابر معنای اصطلاحی، برخی عبارات کتاب‌های لغت را آورده که چیزی جز همان معنای اصطلاحی فقهی نیست و سخن این منابع نیز ناظر به همان معنای اصطلاحی بوده است و از این رو خواننده به درستی پی نمی‌برد که چه رابطه‌ای میان واژه «محرم» در «لغت» و «اصطلاح» است؟ راه درست این بود که به جای بازگو کردن مکرر عین عبارات عربی فقهاء، که طبعا برای نوع خوانندگان ثمری ندارد، نخست معنای ریشه‌ای واژه بیان گردد و با پرهیز از خلط میان کاربردهای این واژه در میان فارسی‌زبانان، آن گونه که در کتاب شاهد هستیم، به تعریف یا تعاریف اصطلاحی آن در فقه پرداخته شود و در این میان رابطه میان معنا و کاربرد لغوی آن با معنای اصطلاحی نیز بیان شود.
4- کتاب در همین جا به مناسبت واژه «مَحرم» به بیان معنای واژه «مُحرّم» پرداخته است و به هیچ رابطه‌ای میان این دو اشاره نکرده است؛ در حالی که جای آن، شرح واژه «محرمات» است که در ادامه به عنوان دومین واژه آمده و در آن تنها به ذکر اقسام و مصادیق آن بسنده شده است. اما آنچه در شرح واژه «مُحرّم» جلب توجه می‌کند معنا و لازمه‌ای است که در این بخش برای آن ذکر شده است. نویسنده ُمحرّم را در فقه عبارت از امری شمرده که «دلیل شرعی دالّ بر حرمت آن از سوی شارع به طور قطع و یقین یا در حکم قطع و یقین ثابت و حجت شرعی باشد.» و در ادامه و بدون اینکه به منبعی مستند گردد، افزوده شده است: «اگر حرمت چیزی مورد اتفاق مذاهب اسلامی باشد و هیچ نصّ یا رای مخالفی در آن مورد وارد نشده باشد و شخصی منکر آن شود، ضروری دین را انکار کرده و حکم عمل او کفر است.»
اما افزون بر اینکه از نگاه شکلی، بیان احکام شرعی واژگان با شناخت مفهومی آنها که موضوع این بخش از کتاب است، تناسب ندارد، این سخن خالی از دقت لازم است، زیرا اولاً ملاک ضروری بودن حکم، اجماعی بودن میان مذاهب یا درون یک مذهب نیست و ملازمه‌ای میان این دو وجود ندارد، زیرا و دست‌کم بر پایه تصریح برخی فقیهان مانند محقق اردبیلی همین که کسی منکر چیزی شود که پیش او به یقین ثابت شده است که جزء دین است، گرچه حکمی اجماعی نباشد انکار ضروری به شمار می‌رود (نک: مجمع‌الفائده 3/199)؛ علاوه که ضروری دین بودن، امری نسبی است و بسته به افراد مختلف نیز فرق می‌کند و از این نظر به عنوان مثال و همان گونه که فقهاء خاطرنشان کرده‌اند، انکار ضروری از سوی تازه‌مسلمان با انکار دیگران می‌تواند فرق داشته باشد و ثانیاً هر منکر حکمی اجماعی کافر نیست، بلکه آن گونه که بسیاری از فقهاء و از جمله اکثریت قاطع فقهای متاخر و معاصر گفته‌اند انکار ضروری تنها در صورت علم منکر و استلزام انکار توحید یا نبوت پیامبر(ص) و حتی شرط توجه منکر به این استلزام، موجب کفر می‌شود و به عبارت دیگر انکار ضروری خود موضوعیت ندارد و در عرض انکار خداوند یا و حدانیت او و انکار نبوت، امری مستقل نیست؛ چنان که فقیه فقید، حضرت آیت‌الله فاضل لنکرانی«قده» نیز که ناشر محترم کتاب از باقیات صالحات آن مرحوم است، همین نظر را دارند. ضمنا افزودن فقدان «نص» مخالف به فقدان «رای مخالف» در تعریف ضروری، تا آنجا که سراغ داریم کسی چنین قیدی نزده است و امری بی‌وجه است.
5- نویسنده در شرح واژه «توقیفی» نخست نوشته است که «احکام شرعی، توقیفی است و فقط خدا می‌تواند قانون شرعی وضع کند» و سپس دوباره در توضیح این واژه نوشته است: توقیفی در فقه، به احکامی می‌گویند که موقوف به بیان شرع مقدس اسلام است و سعی و اجتهاد در بیان آن هیچ تاثیری ندارد… مانند شمار رکعات نماز. در گفتار دوم همین بخش نیز پس از تقسیم احکام شرعی به «تاسیسی» و «امضایی» و موصوف ساختن هر حکم امضایی به وصف ارشادی بودن، تکرار شده است که شکی نیست احکام فقهی اعم از عبادی و غیر عبادی، توقیفی و محتاج به دلیلی از طرف شارع هستند و سپس تصریح شده است که نکاح از امور توقیفی است و افزوده شده است: «یعنی از امور عقلایی مانند بیع که شارع امضاء کرده نیست»! (ص73-75)
افزون بر اشکالات دیگری که در این بخش، در بیان توقیفی بودن راه‌های محرمیت وجود دارد و نشان می‌دهد قلمرو معنایی این اصطلاحات برای نویسنده محترم به خوبی روشن نبوده است، باید خاطرنشان کرد:
اولاً دو وصف امضایی و ارشادی، چنان که می‌دانیم، ناظر به دو ملاک متمایز در تقسیمات حکم است و اگر هم به فرض، هر حکم ارشادی، امضایی باشد اما هر حکم امضایی ارشادی نیست. ارشادی در قلمرو احکام عقلی است اما امضایی اگر هم محدود به احکام عقلایی نباشد، دست‌کم این است که عمده آن اموری عقلایی است و نه عقلی.
ثانیاً از سخن نویسنده پیدا نیست که ملاک توقیفی بودن یک حکم چیست؟ زیرا در حالی که از یک سو بر توقیفی بودن همه احکام شرع تاکید می‌گردد که عقل به هیچ وجه در درک حکم و نوع آن و شرایط و فلسفه و علت آن کارایی ندارد و به سخنی از صاحب حدائق در این باره استناد می‌شود، از سوی دیگر بخشی از احکام به عنوان احکام امضایی، قلمرو کشف عقل و کارایی آن شمرده می‌شود و بیش‌تر احکام معاملات از این قسم شمرده می‌شود!
ثالثاً به رغم این سخن و به رغم اینکه در همین گفتار (ص71) این سخن امام صادق(ع) آمده است که «لکلّ قومٍ نکاحٌ؛ هر قوم و گروهی ازدواج دارند»، اما (ص 75 و 76) نکاح در شمار امور توقیفی شمرده شده و تاکید شده است که از امور عقلایی مانند بیع نیست که شارع امضاء کرده باشد! و با شگفتی، همین سخن نادرست به جناب صاحب ریاض نسبت داده شده و عبارت آن در پاورقی (ص75) بازگو گشته است! در حالی که آن فقیه والامقام در همین عبارت، در استدلال بر عدم کفایت هر لفظ مترادفی در عقد ازدواج، در برابر کسانی که قائل به درستی آن هستند، به پیروی از گفته شهید ثانی، تصریح کرده است که بسیاری از «احکام» ازدواج توقیفی است و نه خود عقد ازدواج! و جالب توجه آنکه عبارت صاحب ریاض که نخست با قید «فانّ کثیرا مِن احکام النکاح» آمده و نشان می‌دهد همه احکام ازدواج توقیفی نیست، دو صفحه بعد بدون این قید آمده است که معنای آن این است که این فقیه همه احکام ازدواج را توقیفی می‌داند!
به هر حال و عبارت دیگر، از آنجا که اصل ازدواج امری امضایی است و نه توقیفی، برخی هر لفظی را که معنای مورد نظر در عقد ازدواج را برساند، مانند واژه «اباحه» کافی دانسته‌اند، اما برخی دیگر مانند شهید ثانی و صاحب ریاض، از جمله به دلیل اینکه بسیاری از احکام ازدواج اموری توقیفی هستند، به خاطر اهمیت روابط زناشویی، احتیاط را در این دیده‌اند که الفاظ عقد را نیز در شمار امور توقیفی بدانند و دایره آن را به الفاظی که برای خصوص این معنا وضع شده است، مانند نکاح و تزویج، محدود سازند. به هر حال نویسنده در ادامه و در تاکید بر تاسیسی بودن نکاح، گواه آن را این شمرده است که اسلام پاره‌ای از انواع ازدواج‌های موجود در جامعه جاهلی را نادرست دانسته است و نمونه‌های آن را برشمرده است؛ در حالی که این خود بر امضایی بودن اصل حکم ازدواج دلالت می‌کند!
6- نویسنده در ادامه، در بیان اصل اولی در ازدواج که آن را به دلیل توقیفی بودن احکام، «فساد» شمرده است، دوباره تاکید کرده است که ازدواج از امور توقیفی و عبادی به معنای اعم است (ص76). وی عبادی به معنای اعم را به استناد آنچه در پاورقی از برخی منابع آورده، در برابر عبادی به معنای اخص معنا کرده است که همان واجبات یا مستحبات توصلی و مباحات و مکروهاتی است که به دلیلی رجحان یابند و انجام آنها بر خلاف عبادت به معنای اخص، متوقف بر قصد قربت نیست. در حالی که آنچه در سخن کسانی مانند شهید ثانی و صاحب ریاض آمده و نکاح را با شائبه عبادت شمرده‌اند، عبادت به معنای اخص است. آنچه می‌تواند وجه توقیفی بودن نکاح را تقویت کند عبادی بودن آن به این معناست و نه صرف قابلیت قصد قربت که در همه احکام توصلی وجود دارد. به عبارت دیگر، وصف عبادی بودن در صورتی موید توقیفی بودن نکاح است که به معنای غیر امضایی بودن آن باشد و نه توصلی بودن و در بند بعد آورده‌ایم که توقیفی در هر دو معنا به کار می‌رود.
7- بیان درست آن است که گفته شود حکم توقیفی گاه در برابر حکم توصلی است که به معنای تعبدی بودن است و گاه در برابر حکم امضایی است. در صورت اول نگاه به عبادی بودن حکم دارد که بدون قصد قربت امتثال نمی‌گردد و در صورت دوم، در برابر معنای ترخیص است؛ یعنی چند و چون آن کاملا بسته به نظر شارع است و در امتثال آن تنها باید بر پایه تشریع عمل شود؛ زیرا موسس آن شارع است و شارع به همان صورت که تشریع کرده می‌خواهد؛ در حالی که حکم غیر توقیفی یعنی امضایی چنین نیست و به عنوان مثال لفظ خاصی در عقد خرید و فروش شرط نمی‌باشد. آن وقت این پرسش قابل بررسی است که عقد ازدواج امری توقیفی است یا نه؟ و به عبارت دیگر، حکمی تاسیسی است یا امضایی؟ و پاسخ درست، چنان که در سخن صاحب ریاض اشاره شده این است که اصل حکم ازدواج امضایی است اما برخی احکام آن را همانند دیگر احکام امضایی، خود شارع آورده و افزوده است و اگر به نکاح به عنوان حکم توقیفی نگاه شده تا نتیجه گرفته شود که با صیغه متعه نمی‌توان عقد دایم پدید آورد یا از این باب است که برخی فقهاء همه احکام را توقیفی میدانند، یا از این باب است که مانند شهید ثانی و صاحب ریاض، شائبه عبادت بودن نکاح را داده‌اند (از جمله نک: فرطوسی حویزی، التوضیح النافع، ص198). اما می‌دانیم که نکاح به رغم استحباب یا حتی وجوب آن در اصل خود امری عبادی به معنای خاص آن نیست و اگر وجه تمایز تعبدی و توصلی، آن گونه که گفته‌اند، نیاز و عدم نیاز به قصد قربت در امتثال باشد، نکاح بدون قصد قربت نیز بی‌شک صحیح است؛ مانند قضاوت که به گفته فقهاء مستحب است و اگر امام یا حاکم شرعی دستور دهد واجب خواهد بود اما صحت انجام آن منوط به قصد قربت نیست.
8- به هر حال، توقیفی بودن همه احکام شرع، اعم از عبادات و معاملات، امری اجماعی نیست و درباره بخش معاملات در معنای اعم، دو نگاه وجود دارد و در حالی که فقهای گذشته بیش‌تر جانب توقیفی بودن آن را داشته‌اند، فقهای متاخر و به ویژه در دوره معاصر، بیش‌تر معتقد به عدم توقیفی بودن آن هستند و از این رو قراردادهای جدیدی مانند عقد بیمه را بدون نیاز به تطبیق آن بر یکی از عناوین عقود موجود، قابل تصحیح و مشمول عمومات ادله‌ای مانند «اوفوا بالعقود» میدانند.
اگر کسانی مانند صاحب حدائق و صاحب مفتاح‌الکرامه که نویسنده سخن آنان را شاهد گرفته است، همه احکام شرعی را توقیفی میدانند، اما فقهای بسیاری هستند که چنین اعتقادی ندارند؛ چنان که امام‌خمینی انحصار عقود صحیح به عقود صدر اسلام را ناشی از نگرش متحجرانه و جمود دانسته و آن را از ساحت شریعت سمحه و سهله دور شمرده‌اند (نک: امام‌خمینی، بررسی چند مسئله مستحدثه، تقریر: محمدی گیلانی، مجله فقه اهل بیت(ع)، ش1، ص24-25). نیز پیش از ایشان، فقیه نام‌آور، سیدمحمدکاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی، در حکم وقف «مالیّت» یک عین و نه خود آن، می‌گوید گرچه این وقف در شمار وقف اصطلاحی نیست اما مقتضای ادله عام این است که صحیح است و می‌افزاید که محصور کردن معاملات را در معاملات متداول قبول نداریم و سخن درست آن است که هر معامله عقلایی که شارع از آن باز نداشته باشد، صحیح است (تکمله العروة الوثقی، 1/264).
از سوی دیگر و به صورت کلی در قلمرو شناخت موضوعات احکام، برخی فقیهان نیز تصریح کرده‌اند که اساساً بیان موضوعات احکام غیر عبادی در راستای وظیفه شارع قرار ندارد و می‌توان آن را از غیر شرع گرفت (وحید بهبهانی، الرسائل الفقهیه، ص132؛ همو، حاشیة مجمع الفائده، ص213؛ همو، الفوائد الحائریه، ص97 و 105) و فقهاء اتفاق نظر دارند که واژگان معاملات توقیفی نیست (همو، الفوائد الحائریه، ص476) و نه تنها در کاربرد معانی حقیقی واژگان پس از ظهور اسلام و آغاز دوره تشریع در بخش معاملات، تغییری پدید نیامده و در همان معانی حقیقی گذشته خود به کار رفته، بلکه بعید نیست که واژگان عبادی صلاة، زکاة، صوم، حج و غسل و الفاظ هم‌معنای آن در دیگر زبان‌ها نیز در همان معانی حقیقی خود به کار می‌رفته است و پیامبر اکرم(ص) تنها تغییراتی در چگونگی به جا آوردن آنها داده است و لازمه این کار تغییر در معنای حقیقی الفاظ نیست (همو، الحاشیة علی مدارک الاحکام، 2/287).
9- در ادامه شرح مفاهیم بحث، واژگان مادر‌خوانده، پدرخوانده، داماد‌خوانده، عروس‌خوانده، فرزند‌پذیران، نامادری و ناپدری، به عنوان «اصطلاح» معنا شده‌اند؛ در حالی که این کلمات که در شرح آن نیز مفهوم لغوی آن بازگو شده و ظاهراً به دلیل وضوح معنای آنها به هیچ منبعی ارجاع نشده‌اند، همه از مصادیق لغت در معنای عام آن هستند و معنای ویژه‌ای به عنوان دانش فقه ندارند که به عنوان «اصطلاح» معرفی شوند و معلوم نیست چرا نویسنده محترم اینها را به عنوان اصطلاح معرفی کرده است؛ با اینکه از فرق‌گذاری قبلی میان معنای لغوی و اصطلاحی در کتاب، برمی‌آید که ایشان به درستی میان قلمرو معنای لغوی و اصطلاحی فرق می‌گذارد؟
10- گفتار دوم این بخش با عنوان کلیات به مباحثی درباره ازدواج اختصاص یافته است. در این گفتار پس از بیان ضرورت پیوند میان زن و مرد و نیز ضرورت صله رحم و چارچوب کلی جواز روابط، به شواهد و ادله مشروعیت ازدواج از نگاه قرآن، عقل، سنت و اجماع پرداخته شده است. در بخش روایات با شاهد گرفتن روایاتی چند بر استحباب ازدواج، ترک کراهت و استحباب همسر دادن تاکید گشته و در بیان اجماع عباراتی از فقهاء که اتفاق نظر بر مشروعیت و حتی استحباب آن را می‌رساند شاهد گرفته شده است. در حالی که وقتی در آغاز، از ضرورت رابطه میان زن و مرد حتی با برهان عقلی و بر پایه ضرورت در حکمت الهی سخن گفته می‌شود و به درستی، نظام آفرینش جز از طریق آن ناقص معرفی می‌گردد، افزون بر بیان مشروعیت فقهی ازدواج بر پایه ادله چهارگانه، باید از نگاه کلی بر وجوب آن دلیل آورد تا سازگار با بخش نخست باشد و توضیح داد که چگونه است که به رغم این ضرورت، در روایات مورد استناد از استحباب و کراهت ترک سخن گفته شده است و چرا فقهاء به رغم این وجوب تنها از استحباب آن سخن گفته‌اند؛ استحبابی که در راستای آن وجوب و قابل جمع با آن است و تهافتی در میان نیست؟
چنان که از سوی دیگر و به رغم چنین روایاتی، باید به خواننده توجه داد که چرا برخی فقهاء مانند شهید ثانی (مسالک‌الافهام، 7/14)، ازدواج را دارای احکام پنج‌گانه تکلیفی دانسته و افزون بر استحباب، گاه واجب، گاه مکروه، گاه حرام و گاه مباح دانسته‌اند؟
پاسخ در محور اول این است که ازدواج اگر هم به خودی خود مستحب باشد، اما در قیاس با اصل ضرورت پیوند شرعی میان زن و مرد و اصل بقای نسل، به عنوان یک واجب کفایی نگریسته می‌شود در محور دوم پاسخ این است که استحباب اصل ازدواج ناسازگار با این نیست که چنان که شهید ثانی خاطرنشان کرده، به دلیل ثانوی و عوامل دیگر حکم دیگری داشته باشد و به عنوان مثال، بر کسی که به دلیل نداشتن همسر گرفتار کار حرام می‌شود، واجب باشد و بر کسی که داشتن همسر مانع کاری واجب مانند جهاد می‌شود، حرام گردد.
***
در پایان از تلاش نویسنده محترم سپاسگزاری می‌کند و ضمن قدردانی از مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) به عنوان ناشر کتاب، برای این مرکز حوزوی آرزوی موفقیت مستمر دارد؛ مرکزی که با بنیان‌گذاری یکی از فقهاء و شاگردان برجسته امام‌خمینی، حضرت آیت‌الله مرحوم، آقای فاضل لنکرانی«قده»، خدمات آموزشی و پژوهشی درخور تقدیری را در قم و غیر آن، ارزانی طلاب و فضلا کرده است و پس از رحلت آن فقیه سعید، تحت اشراف آقازاده گرامی ایشان، آیت‌الله محمدجواد فاضل، که خود از عالمان شناخته‌شده و یک نقطه امید در حوزه می‌باشند، به خدمات علمی خود ادامه داده است و امید می‌رود این نقد کوتاه، انگیزه آن مرکز را در تقویت و تعمیق آثار نگارشی مرکز که طبعا همه در یک سطح نیستند و ضعف‌های نسبی این کتاب را نباید ملاک داوری درباره آثار دیگر شمرد، فزون‌تر سازد؛ ان شاء الله.
