«فلسفه سیاسی علامه طباطبایی»
حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمدرضا یزدانی مقدم
مؤسسه «مفتاح الکرامه» قم؛ 21 آبان 1404
جچت الاسلام والمسلمین آقای تقوی: بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.
بیست و چهارم آبانماه یادآور رحلت عالم برجسته، مفسر بزرگ قرآن و احیاگر معارف قرآنی در عصر حاضر، علامه طباطبایی است. او درعینحال که فرزند زمان خود بود، آموزههای اسلام و معارف قرآن و اهلبیت را متناسب با پرسشها و نیازهای روز مطرح کرد. در همین حال، شباهتهایی نیز به بزرگان پیشین علمای مکتب اهلبیت داشت؛ علمایی که گستره فعالیتشان محدود به فقه اصغر و احکام شرعی نبود. بهعنواننمونه، شیخ طوسی نهتنها فقیه و مجتهدی کامل بود، بلکه مفسر قرآن، متکلم و محدثی برجسته نیز محسوب میشد. در همین مسیر، شیخ مفید علاوه بر فقیه بودن، از متکلمان بزرگ شیعه نیز بود. اما به مرور زمان، به دلایل مختلف، علوم دینی بیشتر بر فتاوی و مسائل شرعی تمرکز یافت.
علامه طباطبایی(رضوان الله علیه)، علیرغم مطالعه و تسلط بر علوم اجتهادی و فقه، آموزههای اهلبیت را از حالت سکون و تقلید صرف، خارج کرد و از دل قرآن، معارف الهی را برای انسان دوران معاصر، استخراج نمود. این رویکرد، نشانهای ارزشمند از پیشرفت در مطالعات دینی است.
در همین راستا، حجتالاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم، پژوهشگر برجسته، درباره فلسفه سیاسی علامه طباطبایی، تحقیقات قابلتوجهی انجام دادهاست. امیدواریم بحثهای ایشان پیرامون موضوع «فلسفه سیاسی علامه طباطبایی» مورد توجه و بهرهوری علاقهمندان قرار گیرد.
آقای دکتر یزدانی مقدم
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. اللهم صل علی فاطمۀ و ابیها و بعلها و بنیها بعدد ما احاط به علمک.
در این جلسه محترم، خدمت اساتید و دوستان حاضر، عرض ارادت دارم. خوشبختانه بسیاری از عزیزان مشغول پژوهشها و مطالعات جدی در زمینههای مختلف هستند و فعالیتهای ارزشمندی را در حوزههای علمی، انجام دادهاند. اگر بخواهیم موضوع بحث امروز را بهصورت مشخص جلو ببریم، ابتدا به فلسفه سیاسی اشاره میکنم.
فلسفه سیاسی
مقاله آقای «اشتروس» درباره فلسفه سیاسی با عنوان «فلسفه سیاسی چیست؟» یک اثر مرجع پیرامون فلسفه سیاسی است که به همراه چند مقاله دیگر از او در ضمن کتابی با همین نام {«فلسفه سیاسی چیست؟»}، منتشر شده و اخیرا هم ترجمهای جدید از مقاله وی در ضمن کتابی با عنوان «مقدمه ای سیاسی بر فلسفه» چاپ شده است. اشتروس در آنجا مفصل درباره فلسفه سیاسی، بحث میکند. برای تعریف فلسفه سیاسی در یک جمله، میتوان گفت: فلسفه سیاسی دانشی است که موضوع آن سیاست، و روش پژوهش آن فلسفی است.
یکی از آثاری که بهعنوان مرجع و الگو و نمونه در فلسفه سیاسی شناخته میشود کتاب «جمهوری» افلاطون است. افلاطون در «جمهوری»، مسئله عدالت و ماهیت آن را بررسی میکند. افلاطون سپس به بیان چیستی و ویژگیهای لازم برای یک حکومت ایدئال میپردازد. بعد از این اثر، آثاری چون «قوانین» و «سیاستمدار» توسط او نوشته شدهاند. از سوی دیگر، ارسطو نیز در حوزه فلسفه سیاسی، دو اثر مهم دارد: «اخلاق نیکوماخوس» و «سیاست». وی در کتاب «سیاست» در دو جا تصریح میکند که روش بحث او در این زمینه، فلسفه سیاسی است. افلاطون فیلسوف را بهعنوان کسی معرفی میکند که حقایق را شهود و بر این اساس، جامعه را اداره میکند، بنابراین از نظر او تفکیکی میان فیلسوف سیاسی و سیاستمدار، وجود ندارد و طبق تعریف او فیلسوف نداریم و هرچه هست، فیلسوف سیاسی است و این نشان از اهمیت مسئله در نزد او دارد.
در دوره اسلامی نیز فلسفه سیاسی با پنجگانه فارابی، آغاز میشود که عبارتند از: «مبادی آراء أهل المدینة الفاضلة»، «السیاسۀ المدنیۀ»، «فصول منتزعة»، «تحصیل السعادة» و «الملة». بنا بر برخی تحلیلها شاید نخستین اثری که فارابی نوشته، «فصول منتزعة» و «تحصیل السعادة» است؛ آنگاه «فلسفۀ افلاطُن»، سپس «تلخیص النوامیس» و به دنبالش «فلسفۀ ارسطوطالیس» که جمعبندی آنها همان کتاب «الملۀ» است. «مبادی آراء أهل المدینة الفاضلة» و «السیاسۀ المدنیة» به یک معنا، بیان فلسفه سیاسی برای عموم مردم است تا آنان را برای یک حکومت فاضله، آماده سازد. این سنت فکری در آثار اندیشمندانی همچون ابنسینا، شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و علامه طباطبایی ادامه یافته است. علامه طباطبایی، مبتنی بر این سنت، فلسفه سیاسی خود را عرضه میکند.
سامان فلسفه سیاسی علامه طباطبایی
سامان فلسفه سیاسی علامه طباطبایی را چگونه میتوان ترسیم کرد و خود وی آن را چگونه به تصویر کشیده است؟
علامه طباطبایی مقالاتی در نجف اشرف نوشتهاند که بعدا تحت نام «رسائل سبعه» گرد آمده اند. از میان رساله های«رسائل سبعه»، رساله «القوة و الفعل» در ایران نوشته شده است. موضوع این رساله ها، شامل مباحث معرفتشناسی است و عبارتند از: البرهان، المغالطه، الترکیب، التحلیل، الاعتباریات؛ به اضافه رساله «المنامات و النبوّات» که در نجف اشرف، به رشته تحریر در آمده اند. علامه طباطبایی در آغاز رساله «الاعتباریات» (که شامل دو مقاله است و با نوآوری خاص خود، به تشریح ماهیت این مفاهیم پرداخته) مینویسد: «ما گرچه هیچگاه تلاشهای گذشتگان و آموزگاران بزرگ و پیشگامان و کوششهای آنان برای پی بردن به حقایق و ارائه حقایق را فراموش نمیکنیم، لکن گفتاری خاص این موضوع از گذشتگان و آموزگاران بزرگ و پیشگامان به ما نرسیده است. پس گفتار خاصی برای این موضوع قرار دادیم …».[1]
کم و بیش میتوان گفت که رساله الاعتباریات، ماهیتی علم النفسی، معرفتشناسی و حرکت ارادی دارد. علامه طباطبایی در مقاله «ادراکات اعتباری» (ششمین مقاله کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم») به تفصیل به موضوع ادراکات اعتباری پرداخته است. مباحث مرتبط با ادراکات اعتباری را میتوان به سه بخش تقسیم کرد:
- توضیح ماهیت ادراکات اعتباری و چگونگی شکلگیری آنها؛
- چگونگی پیدایش کثرت ادراکات اعتباری و انقسامات آنها؛
- تاثیر ادراکات اعتباری بر جهان خارجی.
این سه بخش، چارچوب اصلی تحلیل علامه طباطبایی در موضوع ادراکات اعتباری را تشکیل میدهند.
نظریه «استخدام»
از نظر علامه طباطبایی، انسان، موجودی است که قصد دارد موجودات دیگر را به خدمت خود گیرد. از (به خدمت گرفتن) تعبیر به «استخدام» میشود. برخی اندیشمندان در سالهای 30 ، با دیدگاههای افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن سینا و …، کتبی چون «اخلاق نیکوماخوس»، «سیاست»، «مبادی آراء اهل مدینۀ الفاضلۀ»، «السیاسۀ المدنیۀ»، مقاله دهم «الهیات شفا» و «اخلاق ناصری»، آشنایی نداشتند، از این رو مدعی شدند که آنچه علامه طباطبایی در این باره میگوید، بدین معناست که انسان، موجودی استثمارگر است؛ درحالی که تعریف علامه از این موضوع، در آثار افلاطون، ارسطو، فارابی، بوعلی و خواجه نصیرالدین هم به همین شکل، دیده میشود و علامه نیز دقیقا همان تعاریف و تعابیر را به کار برده است. روشن نیست که این بحث در ذهن این بزرگان، به چه شکل بوده که گمان میبردند تعبیر «انسان حیوانی اجتماعی است» به این معناست که انسان «مدنی بالطبع» است و حاصل استخدام آن است که انسان «مدنی بالتطبع» است . گویا مدنیت بالطبع در نزد آنان شبیه مدنیت بالطبع حیواناتی مثل مورچگان و زنبوران بوده که بهصورت غریری و بدون اختیار، چنین هستند و ناشی از یک امر بیولوژیک است. اما این تفسیر از مدنیت بالطبع انسان، تفسیری بسیار شاذ به شمار میرود. بنابراین، مقاله ششم در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» (که خود، مبتنی بر پنج مقاله پیشین آن است و همگی بر پنج مقالهای که علامه طباطبایی در نجف اشرف نگاشته و در اینجا موضوع را با بیانی دیگر، گسترش داده) انسان را موجودی معرفی میکند که قصد استخدام موجودات دیگر، از جمله انسانها را دارد.
در بیان علامه طباطبایی گرچه انسان قصد به خدمت گرفتن انسانهای دیگر را دارد، اما انسانهای دیگر نیز قصد استخدام او را دارند و تنها راه برای تحقق زندگی اجتماعی و دوری از اختلاف، تعارض و درگیری، پذیرش این واقعیت است که هم به دیگری، خدمت برسانند و هم از دیگران خدمت بگیرند و این، همان «استخدام متقابل» است. استخدام متقابل در نگاه علامه، وجه توصیهای دارد نه وجه توصیفی. برخی از نویسندگان، دچار این گمان اشتباه شدهاند که علامه طباطبایی فقط به استخدام یکطرفه مذموم، نظر دارد درحالی که استخدام متقابل، مورد توصیه علامه طباطبایی است و وی استخدام یکطرفه دیگر انسانها را مذموم معرفی میکند. در نظر علامه طباطبایی، اگر انسان به سمت استخدام یکطرفه و سوءاستفاده برود، از مزایای زندگی اجتماعی محروم خواهد شد. علامه طباطبایی نهتنها واقعیت «استخدام» را بیان میکند، بلکه ضرورت وجود استخدام دوطرفه را مشخص میکند و آن را بهعنوان پایهای برای اعتبار «عدالت اجتماعی» معرفی میکند. بنابراین، درباره سه اعتبار، سخن گفتیم:
– اعتبار استخدام؛
– اعتبار عدالت اجتماعی؛
– اعتبار اجتماع.
علامه طباطبایی گاه، وقتی از «اعتبار حُسن عدالت اجتماعی» میگوید، هم «اعتبار» را حذف میکند و هم «حُسن» را و فقط تعبیر «عدالت اجتماعی» را میآورد؛ چنانکه در بحث از «حُسن و قبح» نیز گاه از تعبیر «اعتبار حُسن و قبح» استفاده میکند و گاه از تعبیر «حُسن و قبح»، و همین موجب شده که در ذهن مخاطبان، مشکلاتی ایجاد شود. یکی از موارد، همین است که مدتها بحث میشد که آیا علامه طباطبایی اجتماع را اعتباری میداند یا حقیقی؟ علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» گاهی از «وجود عینی اجتماع به مثابه یک مرکب طبیعی» و گاه از «اعتبار اجتماع» یاد میکند. علامه طباطبایی بیش از ده تعریف از عدالت، ارائه کرده و هیچیک اعتباری نیستند؛ زیرا مناسبات بین اجزاء، عناصر، افراد و آحاد نمیتواند اعتباری باشد. پس اعتبار عدالت اجتماعی، مقولهای غیر از خود عدالت اجتماعی است؛ چنانکه «حُسن و قبح» نیز غیر از «اعتبار حُسن و قبح» است و بنا بر حقیقت حسن و قبحی که از جای دیگر، درک میشود، وجودش در جای دیگر هم ادعا و اعتبار میشود.
علمشناسی
علامه طباطبایی در بحث علمشناسی میگوید: خداوند یک توانایی به انسان داده که در پرتو آن میتواند جهان خارج را ادراک کند. این ادراک، ادراک حقیقی است. در جلد دوم «تفسیر المیزان» از ادراک یا ادراکات حقیقی به عنوان «علوم نظری» یاد میکند. خدای متعال کمالاتی برای انسان، مقرر داشته که انسان بهعنوان وجودی کمالپذیر، در پی دستیابی بدانهاست و آن کمالات را به وسیله عمل خود، دنبال میکند و نیازمند علوم دیگری است که از آنها به «علوم اعتباری» تعبیر میشود و علامه طباطبایی از آنها به عنوان «علوم عملی» نام میبرد. انسان با استفاده از علوم عملی، در جهان خارج، تصرف میکند و به حقائق، نائل میشود.[2] از اینجا برخی برداشتهای نادرست پیدا شده و برخی تصور کردهاند که همه علوم عملی یا شاخههایی نظیر سیاست، روانشناسی و اخلاق در نظر علامه طباطبایی، اعتباری هستند؛ اما این برداشت درست نیست. دیدگاه او درباره علوم عملی، متفاوت از معنای مرسوم امروزی آن است. و منظور از علوم عملی، همان علوم و ادراکات اعتباری است.
همچنین علامه طباطبایی در مورد زندگی اجتماعی و شکلگیری جامعه براساس استخدام متقابل انسانها توضیح میدهد. او معتقد است که استخدام یکسویه نمیتواند انسان را به زندگی اجتماعی و مزایای آن برساند اما استخدام متقابل باعث شکلگیری عدالت اجتماعی میشود و انسان اجتماع و ورود به زندگی اجتماعی را اعتبار میکند.[3] برای اداره چنین اجتماعی بهعنوان یک حقیقت نه اعتبار، به شؤونی مانند آموزشوپرورش، حفظ امنیت و تصیمگیریهای سیاسی، نیاز دارد که توسط نهاد دیگری انجام میشود. ما از این نهاد به «حکومت» تعبیر میکنیم.
علامه طباطبایی در جلد سوم «المیزان» ذیل آیه (قل اللهم مالک الملک) درباره معنای «مُلک» بحثی را میگشاید و توضیح میدهد که مُلک بهمعنای فرانروایی و قدرت سیاسی است. اجتماع، شامل افرادی است که آن را پذیرا شدهاند و با زندگی اجتماعی، آثار و قدرتها و امکانات جدیدی پدید میآید که از جمله آنها مُلک، فرمانروایی و حکومت است اما این فرمانروایی و مُلک، از آن کیست؟
علامه طباطبایی درباره تطور حکومت، مُلک و فرمانروایی در طول تاریخ، میگوید: چون انسان به سمت زندگی اجتماعی رفت تا منافع خود راتامین کند، هرگاه توانست، تعهدات عدالت اجتماعی را نادیده گرفت و با برقراری استخدام مذموم یکطرفه با دیگران، حکومتی استبدادی در پیش گرفت. اما با گذر زمان، مردم بر حاکمان مستبد شوریدند و کوشیدند که حکومت را قانونمند سازند؛ از این رو حکومتی مثل حکومت سلطنتی، شکل گرفت، اما این حکومتهای موروثی و مادام العمر هم به خیال استمرار و بقاء همیشگی در مسند قدرت، مرتکب مظالمی شدند تا آنکه مردم به این نتیجه رسیدند برای جلوگیری از ظلم وستم حکومت، آن را محدود، مقید و دورهای سازند و در نهایت به مثل حکومت جمهوری و مقید به قوانین رسیدند.
نگاه فلسفه سیاسی علامه طباطبایی فرصتی برای پیشبینی آینده میدهد و وی عنوان میکند که ممکن است در آینده نیز اشکال دیگری از حکومت ظهور کند که جزئیات آن اکنون برای ما مشخص نیست.
علامه طباطبایی روشی به کار میگیرند که از آخرین روشها در علوم سیاسی و اجتماعی است و آن، بازگرداندن تمام تکثرها به ریشههای اصلی است. از نظر وی، انسان با ورود به زندگی اجتماعی امروزی، در مقابل اعتبارات، نهادها و قوانین گوناگون، دچار سرگشتگی و گیجی میشود؛ از این رو علامه طباطبایی همه را به چند قاعده اصلی و اعتبار ریشهای باز میگرداند و روح تمامی آنها را استخدام، اجتماع و عدالت اجتماعی میداند.
اعتبار مُلک اجتماعی
«اعتبار مُلک اجتماعی» بدین معناست که حکومت و قدرت سیاسی، نتیجه تلاش جمعی افراد جامعه است. بنابراین، نهادهایی مانند حکومت یا قدرت سیاسی نتیجه اجتماع و تلاش مشترک افراد یک جامعه است. بنا بر مشهور، حکومت از آنِ خداست و او آن را به پیامبر و امام معصوم، تفویض فرموده است. از نظر علامه طباطبایی حکومت متعلق به مردم است. وی با استناد به آیه شریفه (انی لا اضیع عمل عامل منکم) میفرماید که وقتی انسانها جمع شدند و یک قدرت سیاسی پدید آمد، آن قدرت سیاسی به آفرینندگانش تعلق دارد که همین مردم عادیاند، پس حکومت از آنِ مردم است. وظیفه اصلی پیامبر و امام معصوم دعوت به حق، هدایت مردم و تربیت نفوس انسانی است و حکومت در دایره وظایف نبوت، مندرج نیست و مفهوم نبوت شامل مفهوم حکومت نمیشود. شاید علامه در این نظریه، متاثر از میرزای نائینی باشد که بر آن بود که حکومت مال مردم است و پیامبر و امام معصوم از آن جهت که استبداد نمیورزند، برای حکومت، متعیّن هستند نه از این جهت که حکومت به آنان تعلق دارد.
تعبیر «مُلک اجتماعی» در ترجمهای که زیر نظر علامه طباطبایی انجام شده، به «حكومت مردم بر مردم» برگردانده شده است.[4] بنابراین علامه طباطبایی حکومت صحیح را «حكومت مردم بر مردم» دانسته؛ چون حکومتها یا فردیاند یا اجتماعی. تعبیر «مُلک اجتماعی» معادل حکومتهای مردم سالار است. به نظر علامه طباطبایی حکومت اسلامی، «حکومت اجتماعی دینی» است و در تمایز با حکومتهای دموکراتیک موجود که حکومتهای اجتماعی غیر دینی هستند، اهدافی فراتر از صِرف رعایت حقوق قانونی شهروندان دارد. این نوع حکومت نمیتواند به تبعیضهای اقتصادی و اجتماعی بیاعتنا باشد و در نتیجه، علاوه بر تقویت تربیت اسلامی میان جامعه، ممکن است برای کاهش شکافهای طبقاتی، دخالت مستقیم کند.
نقش حکومت در همگرایی جنبههای دینی و اجتماعی
فلسفه به واقعیت خارجی میپردازد. سفسطه معتقد است که واقعیت خارجی وجود ندارد یا اگر هم واقعیت خارجی وجود دارد نمیتوان به آن، علم یافت. علامه طباطبایی پس از پاسخ به سفسطه، در بحث از وقوع خطا در ادراک از جمله بیان میکند که چگونه در ادراک، دچار اشتباه میشویم و نباید اشتباه در ادراک را نادیده گرفت؛ نادیده گرفتن و انکار خطا در ادراک از سفسطه بدتر است. از این بیان استفاده میشود که رئالیسم مورد نظر علامه طباطبایی، رئالیسم خام و ساده نیست. رئالیسم خام و ساده معتقد است که آنچه در جهان خارج، وجود دارد، در ذهن نیز هست و به تعبیری دیگر، آنچه در ذهن است در جهان خارج، وجود دارد. بطلان این نظر، با کمی تأمل و دقت، قابل دریافت است؛ چون ممکن است انسان دچار خطای ادراکی شود و مثلاً با دیدن گردوخاک در هوا، علم به اتفاقی حاصل کند که بعداً روشن میشود چیز دیگری بوده است. پس این نگرش ساده از رئالیسم با مثالهایی نظیر اشتباهات حسی (نظیر دیدن گرد و غبار و نتیجهگیری اشتباه از آن) به چالش کشیده میشود. علامه طباطبایی تأکید دارد که پذیرش وقوع اشتباهاتی در ادراک انسان، ضرورت دارد و انکار آن، ما را دچار سفسطهای بدتر از سوفسطائیگری میسازد.
پس تکلیف ادراکات انسانی چه میشود؟ به نظر علامه طباطبایی درست است که ادراکات ما منشأ خارجی دارد، ولی معلوم نیست که شخص به حقیقت واقع خارجی رسیده باشد؛ بلکه درک و فهم و گمانی به دست آورده است. دریافت انسان از واقع خارجی، حاصل تعامل میان واقع خارجی و دستگاه ادراکی و ابزارهایی است که انسان را به خارج، متصل میسازد. دریافت دستگاههای ادراکی انسان، حاصل تعامل ذهن با جهان خارج است؛ یعنی خود جهان خارج، به ذهن وارد نمیشود بلکه واقع خارجی از طریق دستگاههای ادراکی وارد ذهن شده و ذهن در آنها تصرفاتی میکند و چهبسا آنها را تغییر میدهد؛ چنانکه معمولاً چنین است.[5] امروزه نیز این بحث، وجود دارد که: آیا آنچه میبینیم و گزارش میکنیم، به درستی، دیدهایم و گزارش کردهایم؟
بنابراین، رئالیسم علامه طباطبایی نه رئالیسمی ساده بلکه رئالیسم تعاملی است؛ چون حاصل فعل و انفعال دستگاه ادراکی، حواس و واقع خارجی به شمار میرود؛ بدین ترتیب از رئالیسم خام و ساده به رئالیسم تعاملی و پیچیده، انتقال مییابند.
رابطه رئالیسم تعاملی با فلسفه سیاسی
رئالیسم تعاملی علامه طباطبایی چه ارتباطی با فلسفه سیاسی او دارد؟ باید توجه داشت که میان فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی، تفاوت وجود دارد؛ اندیشه سیاسی لزوماً نیازمند مبانی فلسفی نیست، اما فلسفه سیاسی بر مبانی فلسفی، استوار است. هنگامی که فردی دارای چنین مبنای معرفتشناختی باشد، نتایج این مبنا در سیاست، اجتماع و زندگی اجتماعی و سیاسی او تأثیر خواهد گذاشت. از جمله میتوان مفهوم «تفکر اجتماعی» { ج4، ص 129-131 ، ج5، ص 283} را متأثر از رئالیسم تعاملی علامه طباطبایی دانست.
لازم به تذکر است که علامه طباطبایی مفهوم «تفکر اجتماعی» را در معانی گوناگونی به کار گرفته ازجمله اینکه (1)هر فرد باید خودش را جزئی از جامعه بداند، و جامعه نیز بخشی از وجود او محسوب شود؛ و خیر و شر اجتماع، خیر و شر فرد است و سرنوشت آنها به هم پیوند خورده است. بنابراین، داشتن یک تفکر اجتماعی، بهمعنای درک عمیقتر مسائل جمعی مانند اقتصاد، فرهنگ و سیاست است. (2)همچنین برای برنامهریزیهای کلان -مثلاً در حوزه اقتصاد- نیازمند تفکر اجتماعی هستیم تا دیدگاهها و برداشتهای متفاوت را با هم ترکیب کرده و فهم و استنباط صحیحتری از واقعیتهای اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، بین المللی و … پیدا کنیم. علامه طباطبایی تصریح میکند که چگونه حکومت اسلامی جامعه را براساس نگاه جمعی و شورایی اداره میکند؛ بدین ترتیب رئالیسم تعاملی بهشکل مستقیم در حکومت اسلامی نقش دارد؛ زیرا بر پایه رئالیسم تعاملی دریافت انسانها از واقعیت اجتماعی و سیاسی متفاوت است و در اداره اجتماع وسیاست نیاز به نگاه جمعی و شورایی یا تفکر اجتماعی است تا دریافت کاملتری از واقعیت اجتماعی و سیاسی مبنای مدیریت سیاسی باشد.
دیگاه علامه طباطبایی درباره تفکر اجتماعی دارای تبعات وسیعی است بهطوری که حتی در مسائلی همچون اجتهاد و تدبّر در قرآن کریم نیز بر جنبه اجتماعی، تأکید دارد و از اجتهاد به عنوان «اجتهاد اجتماعی» یاد میکند.[6] با توجه به ابعاد تفکر اجتماعی که به تدبر اجتماعی در فهم قرآن کریم، و اجتهاد اجتماعی ما در منابع و روایات اسلامی هم گسترش می یابد میتوان نتیجه گرفت که تفکر اجتماعی، علاوه بر جنبه های معرفتشناسانه و سیاسی و اجتماعی؛ مفهومی زنده و پُرکاربرد است و با زندگی اجتماعی، سیاسی و دینی پیوند خورده و اثرات آن در تصمیمگیریهای حکومتی، سیاستگذاری و مدیریت جامعه، مشاهده میشود. علامه طباطبایی در مذاکرات خود با «هانری کُربَن» نیز به موضوع تفکر اجتماعی پرداخته است. کُربَن و شاگردان و شاگرد شاگردان او معتقد بودند که غرب به دلیل سکولاریزاسیون گسترده، دچار مشکلات عمیقی شده و این سکولاریزاسیون گسترده تمام جنبههای زندگی انسانی را تحت تأثیر خود قرار داده است. به گفته کُربَن ، سکولاریزاسیون یادشده از سکولاریزاسیون فلسفی و الهیاتی، آغاز شده و اکنون به یک فرآیند فراگیر و عمیق تبدیل شده است. پیشنهاد کوربن برای حل این بحران، تفکیک دین از سیاست بود تا سکولاریزاسیون در دین رخ ندهد و دین از آسیبهای سکولاریزاسیون مصون بماند.
علامه طباطبایی در پاسخ به آقای کُربَن، مباحث معرفتشناسی و الهیاتی خود را اظهار میکند و از جمله اصطلاح «تفکر اجتماعی» را مطرح میکند. این امر واکنشهایی را به همراه داشت، بهویژه زمانی که استظهار شد که گویا علامه طباطبایی خواستار نوعی دموکراسی در دین هستند؟[7] بهدنبال چنین بازخوردی که این اصطلاح در متن فارسی پیدا کرد، در ترجمه جلد چهارم «تفسیر المیزان» اصطلاح «تفکر اجتماعی» به «تفکر اسلامی» تبدیل شد.[8] که تغییر قابل توجهی محسوب میشود؛ گرچه در پایان باردیگر به اصطلاح تفکر اجتماعی باز میگردد،[9] اما به مقتضای رعایت حال مخاطبان و جوانب موضوع، در تعامل با مخاطبان فارسیزبان، آگاهانه و حساب شده عمل میکند. این نکته در آثار مختلف علامه طباطبایی (از جمله، رساله «ولایت و زعامت»، «تفسیر المیزان» و حتی مباحث «ثابت و متغیر») به وضوح دیده میشود؛ چون تلاش میکند تا شیوه گفتوگو با مخاطبان به گونهای باشد که از هرگونه تولید بازخوردهای منفی، جلوگیری شود و این حساسیت و دقت قابل تحسین است.
نقش حکومت اسلامی در تعیین محدوده مباحات
موضوع دیگر احکام اسلامی و نقش حکومت اسلامی در تعیین محدوده برخی مباحات است. مثلاً اگرچه ممکن است گفته شود ازدواج با بیش از یک زن شرعاً جایز است، فرد میتواند تصمیم بگیرد که آن را برای خود، ممنوع سازد و با بیش از یک زن ازدواج نکند. پرسش اینجاست که: آیا حکومت اسلامی بهعنوان قوه مفکره جامعه و عصاره فضائل ملت نیز چنین حقی دارد که برخی مباحات را به دلایل اجتماعی و اخلاقی و …، محدود و مقید کند؟ این موضوع به قوانین اجتماعی و امور عرفی (مانند قوانین راهنمایی و رانندگی یا گمرکات) که مستقیماً در شریعت، به طور مستقیم و الزامی وارد نشدهاند، مرتبط است و حکومت اسلامی میتواند براساس شرایط زمان و مکان و نظر شورای مسلمانان درباره این موارد تصمیمگیری کند. علامه طباطبایی در جلد چهارم «تفسیر المیزان» به برخی احکام ثابت و متغیر، اشاره دارد. وی در بحث اعتباریات، تفکیکی بین اعتباریات عمومی و خصوصی، قائل است و ظاهراً در جلد چهارم «تفسیر المیزان» ناظر به تقسیمات «اعتباریات» بحث کرده است.[10] میدانیم که اعتباریات بر دو گونهاند: (1)اعتباریات عمومی ثابت؛ (2)اعتباریات خصوصی متغیر. بدین معنا که اعتباریات مرتبط با ویژگی های زندگی فردی، ثابتند و آنچه که به اَشکال زندگی اجتماعی مربوط میشوند، متغیر هستند.[11]
افزون بر این، علامه طباطبایی گامهایی فراتر نیز بر داشته و در بحث «تأویل» اظهار میکند که ما گاهی مقاصد احکام را مد نظر داریم و گاهی خود احکام را. شارع مقدس احکام را وضع کرده تا ما را به اهدافی چون توحید و عدالت برساند. اکنون اگر احکام شرعی توان دستیابی به اهداف و مقاصد را به دلیل تغییر مصادیق زمان، از دست بدهند، آن احکام، ثابت خواهند بود یا باید تغییر کنند تا همچنان زمینهساز حرکت به سوی آن اهداف اصلی باشند؟ علامه طباطبایی معتقدند که ثابت بودن احکام، برخلاف مقصود اصلی، دلالت خواهد کرد و ما را در جهت عکس، حرکت خواهند داد؛ از این رو در شرایط یاد شده این احکام باید تغییر کنند تا ما را به مقاصد اصلی (توحید و عدالت) برسانند. علامه طباطبایی در تفسیر خود، ذیل آیات (و لا یعلم تاویله الا الله) و در توضیح «تأویل» به این موضوع پرداخته است.[12]
چنانکه ملاحظه میشود نظام فلسفه سیاسی علامه طباطبایی، بهمعنای واقعی کلمه، فلسفه سیاسی است و با نوآوریهای علامه طباطبایی که حاصل فکر و اندیشه اوست، در امتداد فلسفه سیاسی افلاطون، ارسطو، فارابی، بوعلی، خواجه نصیرالدین و ملاصدرا قرار دارد. مبنای نظری مباحث علامه طباطبایی را هم دیدگاههای فلسفی وی در باب علمشناسی، معرفتشناسی و انسانشناسی، تشکیل میدهد. فلسفه سیاسی علامه طباطبایی با ایده هایی چون «تفکر اجتماعی»، «حکومت دینی اجتماعی»، «اعتبار مُلک اجتماعی» و «رئالیسم تعاملی» یک فلسفه سیاسی زنده و مورد نیاز جهان امروز است.
موضوع دیگری که لازم به تأمل است مسئله عدالت اجتماعی است. چنانکه گذشت انسانها به زندگی اجتماعی، نیاز دارند. زندگی اجتماعی، مبتنی بر عدالت اجتماعی است. حکومت، وظیفه دارد عدالت اجتماعی و بهرهمندی همگانی را برقرار سازد و تمام قراردادها و پیمانها نیز به این اصل باز میگردند. به نظر علامه طباطبایی اگر اصل عدالت اجتماعی به هر دلیلی نقض شود، در عرصه روابط بین الملل حتی پیمانهای بینالمللی نیز دیگر الزامآور و واجب نخواهند بود؛ چون در این حالت، احترام به چنین پیمانی، مساوی با پذیرش استخدام مذموم یکطرفه و استثمار یکجانبه خواهد بود و این امر نه تنها تبعات داخلی سیاسی، اقتصادی، جتماعی و خانوادگی دارد، بلکه در عرصه بینالملل نیز اثربخش است و باید مورد توجه قرار گیرد. به نظر میرسد که با توجه به تبعات وسیع بحث علامه طباطبایی درباره «حجت مشترک اجتماعی» لازم است عدهای از اندیشمندان، متفکران و محققان، آنها را بررسی کند و راهحلهایی پیشنهاد دهند.
در پایان، از صبر، حوصله و بزرگواری اساتید حاضر در جلسه، تشکر؛ و از اطاله کلام، عذرخواهی میکنم. کاملاً آمادگی دارم که از رهنمودهای دوستان، بهرهمند گردم.
پرسش و پاسخ
پرسشگر: آیا منبعی برای آشنایی بیشتر با فلسفه سیاسی علامه طباطبایی و مقایسه آن با دیدگاه امام خمینی وجود دارد؟
یزدانی مقدم: در حوالی سال ۸7، مقالهای با عنوان «بررسی مقایسه ای حکومت و مصلحت در اندیشه امام خمینی و علامه طباطبایی » از بنده، منتشر شد که یک تحلیل مقایسهای بوده و در فضای مجازی در دسترس است.
پرسشگر: در فلسفه سیاسی، شاید اگر در برخی قسمتها توقف بیشتری میکردید و به طور مقایسه ای با دیگر فیلسوفان سیاسی توضیح بیشتری میدادید تا مطالب ارزشمند آن بهصورت مناسب، ثبت شود؛ بهتر بود.
یزدانی مقدم: بنده کمترین، اخیراً در کتاب «فلسفه سیاسی علامه طباطبایی» که در سال گذشته چاپ شد، نظرات علامه طباطبایی را با دیدگاه فیلسوفان سیاسی قراردادگرا، مقایسه کردهام و با اینکه این مقایسه حدود 100 صفحه یا بیشتر است، برخی دوستان انتقاد داشتند که این بحث بهاندازه کافی، مورد توجه قرار نگرفته است و نیاز است تفاوت دیدگاه علامه طباطبایی با قراردادگرایان و دیگر فیلسوفان سیاسی در فلسفه سیاسی بهشکل جدیتری بررسی شود. هریک از مباحث مطرحشده در این زمینه، قابلیت گسترش بیشتری دارند، همانطور که جناب دکتر اشاره فرمودند. برای نمونه، بحث رئالیسم و دیدگاه علامه طباطبایی در این حوزه، موضوعی است که سالها پیش در یکی از سنتیترین مراکز حوزوی، مورد بحث قرار گرفت و یکی از افراد حاضر، نقد کرد که رئالیسم علامه طباطبایی «رئالیسم خام» است و متأسفانه، کسانی که در جلسه حاضر بودند، واکنش مناسبی نشان ندادند. حتی پس از گذشت ۲۰ تا ۳۰ سال از آن زمان، هنوز ناراحتم که چرا کسی نپرسید دلیل شما بر این مدعا چیست با اینکه در خود «اصول فلسفه و روش رئالیسم» مستندات بسیاری وجود دارد که نشان میدهد رئالیسم مورد نظر علامه طباطبایی، یک رئالیسم پیشرفته، پیچیده و تعاملی است و به هیچ روی، خام نیست. به نظر میرسد نیاز داریم بررسیهای گسترده تر و دقیقتر نسبت به این مباحث داشته باشیم و بررسیهای گسترده تر و دقیقتر، فرصت بیشتری لازم دارد.
[1] رساله الاعتباریات{بارصفحه عنوان «اعتباریات» که اشتباه تایپی است}: و إنّا لسنا ننسى مساعي السلف من عظماء معلّمينا و قدمائنا الأقدمين، و جهدهم في جنب الحقائق، فقد بلغوا ما بلغوا، و اهتدوا و هدوا السبيل، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، لكنّا لم نرث منهم كلاما خاصّا بهذا الباب، فرأينا وضع ما يهمّ وضعه من الكلام الخاصّ به، …
[2] المیزان، ج2، ص113-117.
[3] المیزان، ج2، ص 70، 116، 117 و ج9، ص 184-190.
[4] ترجمه المیزان، ج3، ص 227: جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت، دولتهاى ديگر بر سر آنان بتازند، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند، و با آن روش ظالمانه خو كنند، و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند: بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد، و كارد به استخوان مردم نرسد، و اما اگر كار به اينجا مىكشيد به تظلم و شكايت مىپرداختند. مقایسه کنید با المیزان، ج3، ص 145: و بالجملة بقاء جل الأفراد على حال التسالم خوفا من الملوك المسيطرين عليهم كان يصرف الناس عن الفكر في اعتبار الملك الاجتماعي و إنما يشتغلون بحمد سيرة هؤلاء المتغلبين إذا لم يبلغ تعديهم مبلغ جهدهم و يتظلمون و يشتكون إذا بلغ بهم الجهد، و حمل عليهم من التعدي ما يفوق طاقتهم.
[5] المیزان، ج2، ص 114 و 115: و هي علوم و إدراكات تحققت عندنا من الفعل و الانفعال الحاصل بين المادة الخارجية و بين حواسنا و أدواتنا الإدراكية، و نظيرها علمنا الحاصل لنا من مشاهدة نفوسنا و حضورها لدينا (ما نحكي عنه بلفظ أنا)، و الكليات الآخر المعقولة، فهذه العلوم و الإدراكات لا يوجب حصولها لنا تحقق إرادة و لا صدور فعل، بل إنما تحكي عن الخارج حكاية.
[6] المیزان، ج4، ص130: أن من الواجب على المسلمين أن يتفكروا في حقائق الدين و يجتهدوا في معارفه تفكرا و اجتهادا بالاجتماع.
[7] مذاکرات با هانری کربن، ص190-193. علامه طباطبایی در ص193، اظهار میکند که: نويسنده نامه گويا خيال كرده معناى تفكر اجتماعى اين است كه عالم اسلام يك پارلمانى مؤلف از چند صد ميليون نفر مسلمان با صدها هزار نفر دانشمند چيز فهم مسلمان تشكيل دهد تا هر نظريه كه به ذهن يك نفر مسلمان خطور كند، در آنجا مطرح نموده و رأى گرفته بر طبق آن اعتقاد نمايند.
[8] مقایسه کنید متن و ترجمه را:
متن: سید محمدحسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج4 ؛ ص130: فهذه صورة التفكر الاجتماعی فی الإسلام.
ترجمه: سید محمدحسین طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان؛ ج4 ؛ ص206: پس، از تدبر در این آیات، شكل و طریقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد.
[9] و ليكن با كمال تاسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى (يعنى آزادى عقيده توأم با تفكر اجتماعى) در بر دارد را از دست داديم ترجمه تفسیر المیزان؛ ج4 ؛ ص207.
[10] المیزان، ج4، ص 120 و 121 و نیز نک: بررسیهای اسلامی، ج1، ص58-88.
[11] اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص 158-223.
[12] سید محمد حسین الطباطبایی، الميزان في تفسير القرآن؛ ج3، ص: 25 و 27 و 64 و67.
