مبانی و ادله اعتبار شرعی شخصیت حقوقی؛ سیدضیاء مرتضوی

چکیده

یکی از نیازهای حیاتی جوامع کنونی اعتبار داشتن شخص حقوقی در کنار اشخاص حقوقی است. به رغم پذیرش اصل شخصیت حقوقی در منابع فقهی و وجود مصادیق آن در دوره تشریع و پیش از آن، در منابع فقه استدلالی گذشته نگاه مستقلی به آن صورت نگرفته است و تنها در دوره معاصر و به دلیل گسترش نیاز به این تاسیس حقوقی، کم‌وبیش مورد توجه قرار گرفته است؛ اما به اقتضای طبیعت مسائلی که تازه محل توجه و بحث است و با توجه به آثار فقهی و حقوقی فراوانی که بر این امر بار است، پرداختن چند‌باره و گسترش زوایای بحث را می‌طلبد. نگارنده در یک پژوهش تفصیلی که خود بخشی از یک پژوهش گسترده در موضوع ضمان و مسئولیت مدنی دولت در اقدامات زیانبار می‌باشد، به این موضوع پرداخته است و در اصل پژوهش افزون بر مفهوم‌شناسی بحث، نشان دادن پیشینه موضوع در منابع فقهی، ادله آن به صورت عام و نیز شخصیت حقوقی دولت به صورت خاص را نشان داده است. آنچه در این مقاله آمده تنها گزیده‌ای از ادله عام آن است که در دو بخش کلی استدلال به سیره عقلاء و اطلاقات و عمومات ادله سامان یافته است.

واژگان کلیدی

 شخصیت حقوقی، سیره عقلاء، عقود جدید، مالکیت، خطابات شارع.

مقدمه

امروزه با شناختی که از کشورها و جوامع  و ماهیت مناسبات درونی و بیرونی آنها داریم، ترسیم عملی جامعه و کشوری بدون پذیرش «شخصیت حقوقی» شبیه محال است و حیات اجتماعی کنونی بشری و مناسبات عمومی جوامع جز با پذیرش آن شکل نخواهد گرفت؛ تا جایی که این امر یکی از ارکان شکل‌گیری «دولت مدرن» به شمار رفته است (هلد، 1386: 58-59. نیز ر.ک: مرسی، 1373: 373؛ مهاجریان، 1373: 76). با این حال از نگاه فقهی، «شخصیت حقوقی» در اصل و در آثار آن به ویژه در موضوع گسترده ملکیت و شئون و احکام آن، مواجه با پرسش‌های بسیاری است. از مهم‌ترین و مبنایی‌ترین مسائل نظام و حکومت، مانند جایگاه نظام سیاسی و نسبت آن با حاکم و جایگاه قانون اساسی و نهاد «دولت – کشور» تا گسترش یا عدم گسترش حرمت ربا به اشخاص حقوقی مانند بانک‌ها و تا احکام خمس و زکات. نیز از مالکیت دولت تا مالکیت شرکت‌ها و مؤسسات عمومی و خصوصی و آن همه احکامی که به شئون مختلف ملکیت برمی‌گردد، همه در پیوند با این مفهوم است. از این رو جای شگفتی نیست که این موضوع یکی از مصادیق مسئله «دخالت زمان و مکان در اجتهاد» شمرده شود (سبحانی، 1416: 154).

پرسش این است که آیا از نگاه فقهی، شخصیت حقوقی وجود دارد و می‌تواند اجمالاً همانند شخصیت حقیقی و طبیعی، اهلیت داشته, موضوع حق و تکلیف قرار گیرد؟ به رغم اینکه بخش اصلی موضوع شخصیت و اشخاص حقوقی به شئون مختلف مالکیت بر می‌گردد و حقوق‌دانان از این منظر، درباره آن سخن گفته‌اند و حتی قوام آن را در قابلیت تملّک دیده‌اند، اما احکام و پی‌آمدهای پذیرش آن را نباید محدود به شئون مختلف ملکیت و مالکیت کرد. به عنوان مثال، با فرض پذیرش شخصیت حقوقی و پذیرش دولت، آیا می‌توان میان حاکم و نهاد حکومت در بحث «بغی» تمایز قائل شد و خروج بر حاکم و مخالفت با وی را لزوماً به معنای خروج بر حکومت ندانست؟ آیا حکومت بدون شخص حقیقی یا حقوقی حاکم را می‌توان فرض کرد، به گونه‌ای که دست‌کم بخشی از احکام و شئون حاکم مانند جنگ و صلح به آن واگذار شود؟ طبعاً در پی این پرسش، پرسش‌های فرعی زیادی وجود دارد که در منابع حقوقی نیز به آنها پرداخته شده است. چنان که پرسش از «مسئولیت کیفری» شخصیت حقوقی در کنار بحث از «مسئولیت مدنی» آن، توجه حقوق‌دانان و قانون‌گذاران را به خود جلب کرده و از امکان و چگونگی آن نیز سخن گفته‌اند (از جمله نک: اکبری، 1384: 19-17؛ خردمندی، 1383:  108) و قوانین برخی کشورها مانند انگلیس (مرسی، 1373: 1/389)، امریکا، ایتالیا و آلمان مسئولیت کیفری شخص اعتباری را پذیرفته است (صانعی، 1376: 2/121-120). یکی از پرسش‌ها نیز این است که آیا دولت را می‌توان به عنوان یک شخص حقوقی تلقی کرد و آثار حقوقی و فقهی مانند مالکیت و مسئولیت و ضمان را بر آن بار کرد؟ نگارنده در پژوهش خود به این پرسش نیز پرداخته است و اینک مجال بازگویی آن نیست. آنچه در اینجا می‌آید بررسی ادله فقهی اعتبار شرعی اصل شخصیت حقوقی است که در دو بخش ادله عام و ادله خاص پیش رو گذاشته می‌شود.

از نظر پیشینه بحث، تا آنجا که ما سراغ داریم آیت‌الله سید‌محمد کاظم طباطبایی یزدی نخستین فقیهی است که به صورتی برجسته و روشن اصل موضوع را پذیرفته و بر آن به اجمال استدلال کرده و سخن او در این باره مورد توجه و ارزیابی و پذیرش فقهای بعدی قرار گرفته است. راهی که وی به صورت روشن گشوده و یا دست‌کم بر آن تاکید کرده، این تأسیس حقوقی را به روشنی پیش رو ‌گذارده و فقهای بعد نوعاً با اصل مبنای آن همراهی کرده‌اند. چنان که ردیابی موضوع نشان می‌دهد فقهای پیش از وی نیز گاه توجه به عناوینی غیر از عنوان حقیقی انسان داشته‌اند که آثار مالکیت یا برخی آثار آن را می‌توان بر آن بار کرد و برخی مصادیق اشخاص حقوقی را نشان داده‌اند و ما در جای دیگر به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ و افزون بر گزارش گفته‌های این فقهاء، بخشی از ادله اعتبار شخصیت حقوقی را همان جا آورده‌ایم و اینجا تکرار نمی‌کنیم (نک: مرتضوی، 1391: 66-107). آنچه در این مقاله محور اصلی استدلال بر اعتبار فقهی و شرعی شخصیت حقوقی است، یکی سیره و ارتکاز عقلاء و تایید آن از سوی شارع است و دیگر استناد به عمومات و اطلاقات موجود. این گفتار را در دو امر پی‌ می‌گیریم.

بخش اول: اعتبار, سیره و ارتکاز عقلاء

سیره و ارتکاز عقلاء در کنار توجه به قلمرو اعتبارات عقلایی یک دلیل عمده و بلکه عمده‌ترین دلیل در اثبات شخصیت حقوقی می‌باشد. در اینجا نخست به موضوع اعتباری بودن قلمرو عناوین و موضوعاتی مانند ملکیت، به عنوان مقدمه استدلال به سیره و ارتکاز عقلاء پرداخته می‌شود و سپس به تکمیل استدلال آن.

1- شخصیت حقوقی، اعتباری عقلایی

شخصیت حقوقی واقعیتی جز اعتبار ندارد که عقلاء بر پایه نیاز و مصلحتی که در جعل آن می‌بینند، حسب مورد اعتبار و آثار مورد نظر را بر آن بار می‌کنند. نقطه کلی سخن این است که اموری مانند ملکیت, مالکیت, ذمه, ضمان و مسئولیت در فقه و حقوق, واقعیتی جز جعل و اعتبار ندارد و تعیین موضوع یا متعلق آنها نیز بسته به دایره اعتبار است و شارع حکیم بر پایه همین اعتبارات وضعی سخن گفته و از جمله موضوع احکام تکلیفی خود قرار داده است. تاکید بر این امر از این رو است که تاکید شود صرف نظر از وجود و عدم وجود شخصیت حقوقی در دوره تشریع و پذیرش آن از سوی شارع, این عناوین اساساً از یک سو ماهیتی اعتباری و از سوی دیگر خاستگاهی عقلایی دارد و در اصل در دایره تعاریف و حدود عقلاء می‌گنجد و شارع مقدس هر جا قید و شرطی را لازم یا زائد دیده دخالت کرده است. خاستگاه موضوعاتی مانند این مفاهیم، تنها نیاز انسان و اعتبارات عقلایی و عرفی است که به فراخور این نیاز پدید می‌آید. حتی تشریع احکام نیز که ریشه در مصالح واقعی دارد، بیش از امری اعتباری از سوی شارع حکیم نیست.

آیت‌الله سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی نقطه اصلی و بلکه یگانه خود در پذیرش این نظریه را این مبنای کلی و عام قرار داده که این دست امور در شمار امور اعتباری عقلایی به شمار می‌رود و وجودی جز اعتبار و جعل ندارد و آنچه برابر آن است همان قرار عقلا می‌باشد و ملکیت، یکی از مصادیق روشن آن است. فقهای پس از ایشان نیز به درستی بر همین دلیل تکیه کرده‌اند. هسته اصلی سخن این فقهاء در پذیرش نظریه اهلیت و شخصیت حقوقی یک کبرای کلی است و آن اینکه اموری چون مالکیت و مسئولیت، اموری اعتباری است که منشاء اعتبار آن عقلاء یا شارع می‌باشد و متعلق آن، خود می‌تواند امری اعتباری باشد، و یک صغرای تحقق یافته که عقلاء برای عناوینی چون زکات و خمس و بیت‌المال و یا اعیانی چون مسجد و مدرسه و پل، اهلیت تملّک و شخصیت حقوقی قائل‌اند. چنان که در نگاه عقلاء، برای موضوعات اعتباری می‌توان ذمه یا اهلیت حقوقی که خود ماهیتی اعتباری دارد قرار داد. و پر پیداست این مبنای عقلایی اختصاص به مصادیقی که در سخن این فقهاء آمده ندارد و شامل سایر اعیان واقعی یا نهادهای حقوقی و ساختارهای اجتماعی و هر عنوان کلی که عقلاء آن را شخص حقوقی حساب کنند و برای آن شخصیت قائل شوند، می‌گردد.

2- سیره و ارتکاز عقلاء

اعتباری بودن مفاهیم و عناوینی مانند مالکیت و ضمان و ذمه و اهلیت حقوقی و قرار داشتن در قلمرو عمل عقلاء از یک سو، و نیاز و مصلحت اجتماعی از سوی دیگر، این ارتکاز را در اذهان عقلاء پدید آورده است که دایره موضوع و متعلق چنین عناوینی را محدود به افراد بشر به عنوان اشخاص حقیقی نکنند. آنان بر پایه همین ارتکاز سراغ اعتبار ذمه و اهلیت و شخصیت برای برخی عناوین حقیقی دیگر مانند معبد یا عناوین اعتباری و جعلی مانند دولت و شرکت رفته و آنها را موضوع یا متعلق احکام حقوقی خود قرار داده‌اند. در ارزیابی فقهی این عمل و واقعیت آشکار عقلایی, یک پرسش این است که آیا این امر، رویه و سیره‌ای تازه و بدون پیشینه در دوره تشریع است؟ و پرسش دیگر ‌چگونگی احراز تایید آن از سوی شارع است.

برخی با اذعان به اینکه این دست امور، اموری اعتباری است و اعتبار امری کم‌هزینه می‌باشد و پذیرش وجود مصادیقی از شخصیت حقوقی در فقه اسلامی، مانند اموالی که در مالکیت موقوفات در می‌آید و مالکیت عناوینی مثل فقراء و منصب امامت یا حکومت، پرسش اصلی خود را متوجه این نقطه کرده‌اند که آیا می‌توان هر آنچه از مصادیق اشخاص حقوقی و آثار آن مانند ملکیت و ذمه را که عرف عقلائی امروزه پذیرفته است، درستی آن را بر پایه ادله و موازین فقهی اثبات کرد یا نه؟ به نظر ایشان اینها برای اثبات فقهی همه مصادیق شخصیت‌های حقوقی که در حقوق غرب آمده کافی نیست. اعتبار سیره موجود عقلاء در زمان معصومان(ع) با فرض عدم منع از آن، اصلی پذیرفته است، اما در ارزیابی استدلال به ارتکاز عقلاء در این بحث، یک چالش کلی در تعیین قلمرو چنین سیره‌هایی وجود دارد که آیا محدود به همان محدوده و مصادیق موجود در زمان تایید بوده یا بخشی را که در کنج ذهن و ارتکاز عقلاء بوده و در طول زمان تحقق بیرونی خواهد یافت نیز، هر چند در آن زمان مصادیق آن در عمل وجود نداشته، شامل می‌گردد؟ تایید ارتکازات عقلایی در صورتی ممکن است که حکمی ارتکازی وجود داشته باشد که برخی مصادیق موضوع آن در زمان معصوم(ع) وجود داشته است و اینک مصداق حقیقی و تکوینی دیگری از آن پدید آمده که مانند آن در گذشته نبوده است؛ اما اگر مصداق حقیقی تازه‌ای برای آن موضوع پدید نیامده باشد ولی خود عقلاء دایره حکم را گسترش داده‌اند، به این معنا که یا حکم را گسترده‌تر گرفته‌اند یا اینکه فرد اعتباری جدیدی را برای آن موضوع پدید آورده‌اند، در این صورت نمی‌توان حکم تایید شده زمان معصوم(ع) را به مورد تازه گسترش داد؛ زیرا در فرض نخست که گسترش در قلمرو حکم داده‌اند، واضح است حکمی تازه است و فرض دوم نیز که فرد اعتباری جدیدی پدید آورده‌اند، واقعیت آن همان گسترش حکم یعنی پدید آوردن حکم تازه است که فرض نخست بود. گسترش اعتبار شخصیت حقوقی از برخی موارد موجود در زمان معصوم(ع) به مصادیقی چون شرکت‌ها و موسسات و نهادهایی که در گذشته وجود نداشته و به ذهن کسی نمی‌آمده، از این قسم است که واقعیت آن به گسترش دایره حکم و ارتکاز بر می‌گردد و نه ظهور مصادیق تازه و با فرض اینکه توسعه قلمرو حکم و ارتکاز عقلاء شمرده نشود اما از کجا معلوم که مصادیق تازه در ارتکاز آنان وجود داشته است؟ این خود نیازمند اثبات است. از این رو از راه استناد به ارتکاز عقلایی نمی‌توان اعتبار همه مصادیق شخصیت حقوقی را ثابت کرد (نک: حایری، 1423: 1/97-82).

3- استوار سازی استدلال به سیره و ارتکاز عقلاء

در ارزیابی نگاه یادشده ملاحظات چندی را پیش رو می‌گذاریم؛ ملاحظاتی که در مجموع نشان می‌دهد همراهی شارع حکیم با سیره یا ارتکاز عقلاء در پذیرش شخصیت حقوقی تنها در برخی مصادیق یا در مواردی که در نهایت به یک شخصیت حقیقی بیانجامد نیست.

1- چنان که شواهد تاریخی و اجتماعی به خوبی نشان می‌دهد، شخصیت حقوقی و اصل اعتبار آن به عنوان یک نیاز اجتماعی و عقلایی، واقعیتی است که ریشه دیرینه‌ای در زندگی انسان دارد و آدمی در زندگی اجتماعی خود، همان گونه که خود را نیازمند جعل و اعتبار مفاهیمی مانند ملکیت، ضمان، ذمه، دین، و انواع عقود میان آدمیان به عنوان اشخاص حقیقی دیده، به جعل و اعتبار مفهوم شخصیت حقوقی و تعیین اشخاص آن نیازمند دیده است. نمونه روشن این واقعیت را از یک سو در تفکیک میان شخصیت حقیقی و حقوقی سران قبایل و حکومت‌ها می‌توان دید که پیمان‌ها و قراردادها و تعهدات داخلی یا بیرونی دوجانبه و چند‌جانبه میان خود را امری شخصی و وابسته به یک فرد که با مرگ یا برکناری او لغو شود، نمی‌شمردند و از سوی دیگر وقف بر بت‌ها و معابد و مانند آن یا هدیه به آنها و یا وقف بر جهات و عناوینی کلی مانند نیازمندان و درراه‌ماندگان، در جوامع مختلف الهی و غیر الهی امری رایج بوده است. در نقد یادشده نیز این واقعیت عقلایی انکار نشده و به نمونه‌هایی از مصادیق آن در شرع و فقه اسلامی اذعان شده است.

2- نیاز به اهلیت دادن به برخی اشخاص حقوقی به ویژه در موضوع ملکیت و آثار آن امری است که به زندگی اجتماعی بشر برمی‌گردد و از این رو طبعاً اختصاص به جامعه‌ای خاص نداشته است؛ چنان که در قانون روم باستان امری شناخته‌شده بود و آن قانون برای حکومت و برخی شرکت‌ها و موسسات چنین شخصیتی قائل بود (مرسی، 1373: 374). برخی با این بیان که شخصیت حقوقی از روزگاران پیش در جهان وجود داشته است اما اروپائیان بر آن نام نهاده و با نظم از آن بحث کردند (لنگرودی، 1381: 3/2252)، به همین واقعیت اشاره کرده‌اند. اما توجه به جامعه جاهلی پیش از اسلام، افزون بر اینکه یک نمونه به دست می‌دهد، ما را با فضایی که تشریع اسلامی در آن صورت گرفته و اهلیت و اعتبار برخی از موارد اشخاص حقوقی تایید‌شده آشنا می‌سازد و نشان می‌دهد پذیرش این موارد در همراهی با اصل حکم و سیره عقلایی در همان جامعه در پذیرش شخصیت حقوقی و تعیین برخی مصادیق آن به حسب نیاز و مصالح مورد نظر است. عرب جاهلی گرچه در تطبیق این نیاز بر برخی مصادیق مانند بت‌ها و بتکده‌ها به خطا می‌رفت اما اصل اهلیت‌بخشی و شخصیت دادن به غیر شخص حقیقی انسان را برخاسته از یک نیاز اجتماعی و بر پایه اعتبار و جعل عقلایی می‌دید؛ این است که آنان تنها برای بت‌ها که آنها را در سرنوشت خود دخیل می‌دانستند و برای معابد و بتکده‌ها که وجود عینی خارجی داشت و ممکن است گفته شود همانند انسان آنها را دارای نوعی حقیقتی بیرونی دانسته و شخص حقیقی به شمار می‌آورده‌اند، وقف نمی‌کردند بلکه برای عناوین و جهاتی کلی مانند نیازمندان و درراه‌ماندگان نیز وقف می‌کردند یا دولت و بیت‌المال را مالک می‌شمردند. چنان که برای قبیله به عنوان یک نهاد و یک واحد اجتماعی شخصیت قائل بودند و در برابر برخی امور مسئول می‌شمردند. دکتر جواد علی بر پایه منابع تاریخی و اسناد موجود در جاهای مختلفی از کتاب برجسته خود مطالبی را گزارش کرده که نشان‌ می‌دهد در دوره جاهلی مصادیقی از اشخاص حقوقی به رسمیت شناخته شده بود و اصل اعتبار شخصیت حقوقی به عنوان یک ارتکاز عقلایی و عرفی امری پذیرفته بوده است. جمع‌بندی زیر شامل بخشی از این گزارش می‌باشد:

الف) ملکیت اموال منقول و غیر منقول در شبه جزیره عربستان به صورت کلی چهار گونه بود: ملکیت حکومت، ملکیت شخصی شاه یا حاکم، ملکیت معابد و ملکیت اشخاص. زمین‌هایی که با جنگ تصرف می‌شد و درآمد آنها، زمین‌هایی که مربوط به حکومت‌های دیگر بود و زمین‌های رهاشده یا بی‌وارث، همه در شمار اموال حکومت به شمار می‌رفت (علی، 1978: 5/257-258) و سرزمین‌های فتح شده حق حکومت بود و به نام آن ثبت می‌شد و جزء بیت‌المال به شمار می‌رفت. البته اِشراف و نظارت بر آنها در اختیار حاکم بود؛ چون او رئیس حکومت بود؛ چنان که وقتی شاه سبأ سرزمین «اوسان» و «دهس» و «عبدان» را فتح کرد، همۀ آن سرزمین به همراه شهروندان آن، ملک حکومت سبأ و بیت‌المال آن شد و مدیریت آن به دست حاکم افتاد (همان:  255-256). البته این تفکیک مانع از آن نبود که شاهان در اموال دولتی همانند اموال شخصی خود تصرف کنند و از این جهت فرقی میان این دو نبینند (همان:191)

ب) وقف، نذر، صدقه و هدیه برای بت‌ها امری رایج بود و معابد دارای موقوفه‌های مختلفی بود. چنان که زمین و درختان خرما و انگور و مانند آن و انواع حیوانات یا چراگاه‌ها را بر بت‌ها و بتکده‌های خود وقف می‌کردند و برخی درآمد آن را برای درراه‌ماندگان قرار می‌دادند. معابد افرادی برای گردآوری درآمدهای موقوفات خود و حتی ایجاد تشکیلات ویژه‌ای برای اداره املاک گسترده معابد داشتند (همان: 185-187 و 259 و 610 و 6/188-189 و 210-211). نذر برای بت‌ها و معابد نقشی بس مهم در زندگی دینی مردمان جاهلی داشت و طیف گسترده‌ای از اموال و کارها را در بر می‌گرفت؛ (ر.ک: همان: 6/189-195) امری که در قرآن کریم نیز به آن اشاره شده است (انعام / 136). در مناطق جنوبی شبه جزیره به رغم سلطه حاکمان بر زمین که تنها در مالکیت بت‌ها بود، رجال دینی در اداره اموال معابد استقلال داشتند و معابد مالیاتی به حکومت نمی‌پرداختند و از این رو دارای ثروت و قدرت بودند (علی، 1978: 5/254)؛ چنان که برخی اسناد نشان می‌دهد همان گونه که سهمی از درآمد سالانه زمین به عنوان زکات به صاحبان زمین و دولت‌ پرداخت می‌شد، سهم معینی مانند یک‌دهم، برای معابد بود (همان: 187) حتی  در آثار کشف‌شده برخی معابد، قراردادهایی در موضوع اجاره املاک معابد به دست آمده است و در آنها شروط مورد توافق با معابد برای در اختیار گرفتن موقوفه ذکر شده است (همان: 6/188). وقف مستقیم درخت خرما یا آب برای نیازمندان و درراه‌ماندگان نیز وجود داشت (همان: 5/610). هدیه به بت‌ها و معابد نیز چنان که اشاره شد، امری رایج بود. از جمله انواع بخور، عطریات، لباس، پارچه و غذا. اهدای به کعبه، خانه خدا از جمله حیوانات قربانی نیز در همین راستا ارزیابی شده است و حتی نامیدن شتر به «هَدی» که در قرآن نیز چند بار آمده از همین رو بوده است (همان: 6/209-210)؛ چنان که گفته شده شمشیر ذوالفقار که پیامبر اکرم(ص) به امام علی(ع) داد در شمار اموال اهدایی به بت «منات» یا «فلس» بوده است و علی(ع) در سال هشتم هجرت، به دستور پیامبر(ص)، آن بت و بتکده را ویران ساخت و اموال آن از جمله آن شمشیر را برای حضرت آورد (همان :249). پذیرش مالکیت صاحب قبر و حق اختصاصی وی نسبت به آن در دوره جاهلی (همان: 5/576) را نیز می‌توان در همین راستا دید که آنان برای مرده شخصیت حقوقی قائل بودند و تصرف بی‌اجازه در آن را تصرف در مال صاحب قبر و اهل او می‌دانستند.

ج) برخی شواهد نشان می‌دهد قانونگذاری جاهلی، بر پایه قانون پیوند و وابستگی قبیلگی (عصبیت)، اجمالا اهلیت و شخصیت حقوقی قبیله و مسئولیت آن به عنوان یک نهاد اجتماعی و حقوقی را پذیرفته بود. چنان که قبیله را نسبت به هر فردی از افراد قبیله که از اموال بت و بتکده سرقت می‌کرد یا زیانی به آن می‌رساند، در برابر الهه و بت مسئول می‌شمرد (همان: 7/451). بر همین پایه در صورت ارتکاب جنایت از سوی یکی از افراد قبیله و عدم امکان قصاص قاتل، مسئولیت در نهایت به عشیره و قبیله منتقل می‌گشت و به آن «معاقله» گفته می‌شد. این مسئولیت محدود به زیان‌های جانی نبود و شامل زیان‌های مالی نیز می‌شد و قبیله تنها در صورتی که نسبت به فردی از افراد قبیله، آشکارا از خود سلب مسئولیت و در واقع او را طرد کرده بود، در برابر جنایت و زیان بعدی وی مسئول نبود و به چنین فردی «خلیع» گفته می‌شد (همان: 5/488-490).

د) اجاره دادن زمین‌هایی که در ملکیت شاهان و حاکمان بود نیز یکی از زمینه‌های بروز شخصیت و اهلیت حقوقی قبیله بود. این زمین‌ها گرچه نوعاً به بزرگان و رؤسای قبایل اجاره داده می‌شد اما گاه نیز به قبیله به عنوان «قبیله» اجاره داده می‌شد و آن قبیله در برابر زمین مسئول بود. از این رو در قرارداد اجاره نام قبیله ذکر می‌شد؛ به این دلیل که آن قبیله عهده‌دار کار بود (همان: 258).

ذکر این همه از آن جهت مفید و بلکه لازم است که از یک سو نشان می‌دهد این سیره و ارتکاز عقلایی از جمله درباره شخصیت دولت و قبیله، حتی در دوره جاهلی نیز وجود داشته و تا آنجا که محل نیاز بوده مصداق داشته است و از سوی دیگر نشانه و تاکیدی است بر این واقعیت که تایید مصادیقی از شخصیت حقوقی در تشریع اسلامی در همین فضا و در ادامه همین سیره و ارتکاز کلی عقلایی بوده است و محدود به مصادیق یادشده نمی‌باشد. و این نکته قابل توجهی در اصل ثبوت شخصیت حقوقی از جمله شخصیت حقوقی دولت و حکومت است؛ چنان که در بخش دوم نیز در تاکید بر امضایی بودن عناوین معاملات به عنوان یک نیاز اجتماعی، به وجود عناوین معاملات و حتی عبادات در دوره جاهلی اشاره خواهد شد.

3- با این حال، وجود برخی مصادیق اشخاص حقوقی در فقه اسلامی، با این تردید مواجه شده است که این موارد ثابت نمی‌کند عناوین یادشده دارای همه نوع حقوق، چه به سود (له)، چه به زیان (علیه)، باشد. این اشکال به درستی پاسخ داده شده که طبع عقلاء تفکیک میان حقوق را نمی‌پذیرد و آنان فرقی میان اهلیت مالکیت و اهلیت قرض دادن یا قرض گرفتن نمی‌بینند و پیداست این ارتکاز برخاسته از طبع عقلاییِ پیوسته به زمان تشریع است. اما این تردید بر جا مانده است که گسترش چنین ارتکازی در آن زمان به غیر عناوینی که در نهایت تطبیق بر یک انسان شود، روشن و ثابت نیست. این در حالی است که می‌دانیم طبع و ارتکاز عقلایی در این باره فرقی میان گسترش اهلیت مالکیت به اهلیت‌ قرض دادن و قرض گرفتن و مانند آن با گسترش اشخاص حقوقی قابل تطبیق بر یک شخص حقیقی و غیر آن نیز نمی‌بیند. خاستگاه اصلی نگاه عقلایی در هر دو مورد همان نیاز اجتماعی و اعتبار است و عقلاء در احساس نیاز به این اعتبار و لزوم رفع آن، به عنوان مثال، میان مالکیت حکومت با این فرض که در واقع به نوعی خاص از مالکیت یک شخص حقیقی یعنی حاکم بر می‌گردد و مالکیت مسجد یا عنوان فقراء یا یک موسسه و شرکت که شکل‌گیری و تشخّص آن بسته به جعل و قرار است، فرقی نمی‌بینند. دلیل مشترک در میان همه موارد نیز همان امکان جعل و اعتبار است. در این میان پول در معنای جدید خود که خاستگاه اعتبار و مالیت و ارزش مبادلاتی آن تنها اعتبار عقلایی و عوامل موثر بر آن است و با ماهیت آن در گذشته که ارزش ذاتی نیز داشته فرق می‌کند، نمونه گویایی است که نیاز اجتماعی پدید آورده و امروزه ملاکی روشن و عام و پذیرفته‌شده در سنجش ثروت و مالیت به شمار می‌رود.

4- چنان که اشاره شد، آنچه در مصادیق متعدد اشخاص حقوقی که گرچه با عدم ردع، مورد تایید شارع قرار گرفته، تایید اجمالی یا محدود به برخی مصادیق نیست بلکه همان نیاز و ارتکاز و سیره شکل‌گرفته بر پایه آن است. مالکیت و نیز مسئولیت حکومت و بیت‌المال و امت، مالکیت عنوان و «جهت» فقراء، درراه‎ماندگان، کارگزاران، مؤلفة قلوبهم، یتیمان و ذوی‌القربی در حکم زکات و خمس، و حتی مالکیت عنوان کلی «مقاتل» نسبت به غنایم پیش از تقسیم بنابر یک نظر (خلخالی، 1427: 1/34)، مالکیت مسجد و کعبه نسبت اموال موقوفه یا اهدایی یا متعلق وصیت، وقف و وصیت برای جهات و عناوین کلی، همه و هم تنها بخشی از مصادیق موجود در دوره تشریع بوده است و نشان از همراهی شارع با آنچه از مصادیق که در آن دوره وجود داشته، می‌باشد و عرف در این همراهی خصوصیتی را در این مصادیق نمی‌بیند؛ همان گونه که ارتکاز عقلاء نیز این بوده است که اگر نیاز به گسترش این مصادیق به موارد دیگر باشد، دامنه اشخاص حقوقی را گسترش خواهد داد.

عرف همان گونه که در تایید شخصیت حقوقی خانه کعبه یا مسجد از سوی شارع برای وقف و مالکیت نسبت به منافع آن، خصوصیتی ندیده و آن را به عنوان مثال به کلیسا نیز گسترش می‌داده، در گسترش آن به یک موسسه یا شرکت مفروض در آن زمان که عقلاء برای آن شخصیت قائل شده بودند نیز تردید نمی‌کرد، زیرا از منظر همراهی شارع با روش عقلاء، میان این دو فرقی نمی‌دید و در مصادیق موجود، اعم از اینکه در سخن خود شارع نیز آمده بود، مانند اصل جواز هدیه یا وصیت برای خانه شریف کعبه یا با تقریر و عدم ردع خود، آن را تایید کرده بود، به قرینه ارتکاز برخاسته از طبع عقلایی که اینک سراغ داریم، احتمال خصوصیت را دفع می‌کرد. از این رو استناد به چنین ارتکازی به معنای گسترش دامنه حکم بیش از آنچه در دوره تشریع مورد تایید قرار گرفته نیست بلکه به این معناست که همان زمان نیز اگر به فرض از عرف درباره مصادیق کنونی و شمول همراهی و امضای شارع پرسیده می‌شد، پاسخ عرف این بود که در این همراهی فرقی میان مصادیق موجود و غیر موجود نمی‌بیند و از این نظر فرقی میان مصادیق کنونی حیازت و شخصیت حقوقی نیست. چنان که عرف در تفسیر عنوان سفر و گسترش احکام شرعی آن میان سفر زمینی و دریایی که در دوره تشریع رایج بود و سفر هوایی که قرن‌ها بعد رایج شده فرقی ندیده است و این توسعه به این معنا است که اگر همان زمان فرض رواج سفرهای هوایی برای عرف مطرح می‌شد، فرقی نمی‌دید و این امری واضح است. اهلیت عناوین حقوقی و اعتباری برای مثل ملکیت نیز همین گونه است.

5- در منابع فقهی، مصادیق چندی از اشخاص حقوقی آمده است و اجمالا مورد توجه کسانی که به بررسی شخصیت حقوقی از نگاه فقهی پرداخته‌اند، بوده است و نیازی به استقراء و گزارش همه آنها نمی‌باشد. یکی از مصادیق شخصیت حقوقی خانه کعبه است که به نظر می‌رسد از یک سو گواه روشنی بر اصل وجود سیره و ارتکاز عقلاء در پذیرش شخصیت حقوقی در دوره تشریع و پیش از آن است و از سوی دیگر بر همراهی شارع با آن دلالت می‌کند؛ با این حال توجه لازم به آن نشده است.

در روایات چندی به موضوع هدیه به خانه کعبه یا وصیت و نذر برای آن یا اموال موجود کعبه پرداخته شده است. این روایات نیز در ادامه آنچه از تاریخ آوردیم، نشان می‌دهد هدیه به کعبه از گذشته امری رایج بوده است و این امر گاه از طریق وصیت بخشی از اموال برای آن صورت می‌گرفته است. سیاق روایات نشان نمی‌دهد که این کار پدیده‌ای جدید و مربوط به دوره اسلامی بوده است. در این روایات آنچه موضوع پرسش است نوعا مربوط به چگونگی مصرف چنین اموالی است که مال خانه کعبه است و اینکه با توجه به سوء استفاده‌ای که «بنی‌شیبه» به عنوان پرده‌داران و متولیان موجود خانه از موقعیت خود و این اموال می‌کرده‌اند، آیا در اختیار آنان گذاشته شود یا نه؟ اگر از تحویل چنین اموالی به متولیان موجود یا حتی از اهدای مال به خانه باز داشته شده، چنان که در خود روایات آمده به دلیل عدم شایستگی متولیان وقت آن بوده است و نه اصل کار؛ چنان که شیخ صدوق به نقل از پیامبر(ص) و امامان(ع) آورده است: «اهدای به کعبه تنها به این دلیل مستحب نیست که به دست پرده‌داران می‌افتد، نه نیازمندان» (عاملی، 1409: 13/255). همین دلیل در تاکید امیرالمؤمنین(ع) بر اینکه اگر دو دره سیل‌آسا از طلا و نقره هم داشته باشم، چیزی به کعبه اهداء نخواهم کرد! نیز آمده است (همان: 256-255). از سوی دیگر روایات جواز خرید و فروش پرده کعبه و نهی از کفن قرار دادن آن نیز در همین راستا قابل ارزیابی است (همان: 3/44). در این روایات تعبیراتی مانند «مال کعبه» یا «برای کعبه» یا «به کعبه» دلالت روشن بر مالکیت خانه خدا نسبت به این اموال دارد و حتی تعبیر «دزدان خدا» درباره پرده‌داران موجود نیز اشاره به همین امر است. از این رو شیخ حر عاملی باب اصلی این روایات را با این عنوان مشخص کرده است: «باب تحریم اکل مال الکعبة و و ما یهدی الیها او یوصی  لها…» (همان: 254-247).

با فرض اهلیت مالکیت برای کعبه، پیداست آنچه موضوع برای چنین اهلیتی است شخصیت حقوقی بنا و ساختار مادی کعبه نیست بلکه عنوان کلی و جامع آن است و از این رو با فرض نوسازی آن تغییری در عنوان مالکیت خانه نسبت به اموال موجود پدید نمی‌آید. این نکته‌ای است که اختصاص به کعبه ندارد و اماکن دیگر مانند مسجد نیز همین گونه است. به عبارت دیگر آنچه در مثل کعبه و مسجد، متعلق مالکیت است عناوین اعتباری آنهاست و نه وجود حقیقی آن که خاک و سنگ و چوب و مانند آن است.

6- موضوع این روایات گرچه خانه کعبه است و حصول ملکیت نیز از راه عناوینی مانند اهداء، وصیت و نذر ذکر شده است اما نه کعبه خصوصیت دارد و نه این عناوین؛ از این رو شاهدیم که فقهای ما به مورد این روایات بسنده نکرده و حکم را شامل تمام مشاهد مشرفه پیامبران(ع) و امامان(ع) نیز دانسته‌اند (از جمله نک: شهید ثانی، 1422: 11/374-373؛ بحرانی، 1405: 17/370-369؛ مجاهد، بی‌تا: 605-600)؛ چنان که سیدمحمد مجاهد به تفصیل در این باره سخن گفته و بر گسترش حکم تاکید کرده و همراهی فقهاء را نشان داده است. ایشان از جمله به استدلال برخی از فقهاء اشاره می‌کند که با تعبیر «اتحاد طریق» به یکسانی ملاک کعبه و سایر مشاهد در این امر استدلال کرده‌اند. وی پس از الحاق حکم نذر برای قبر شریف پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و سایر امامان(ع) به نذر برای کعبه و اشاره به فقهایی که از گذشته همین نظر را داشته‌اند و ادله آنان، این پرسش را طرح می‌کند که آیا این امر اختصاص به این مشاهد دارد یا شامل سایر مشاهد انبیاء و اوصیاء و اصحاب صالح و امامزادگان و عالمان و شهداء نیز می‌گردد یا نه؟ ایشان با اشاره به اینکه در این خصوص تصریحی از سوی فقهاء سراغ ندارد، خاطرنشان می‌کند که اطلاقات سخن فقهاء آن را می‌رساند و با توجه به عموم ادله و سیره مورد قبول و مستمر میان شیعیان این نظری بسیار استوار است و سپس می‌افزاید که مسجد و سایر اماکن شریف را نیز می‌توان به این موارد افزود و در یک جمع‌بندی کلی تاکید می‌ورزد که به دلیل عمومیت ادله، هر مکان و هر چیزی که مانند کاروان‌سرا و پل و مدرسه که بتوان بر آن وقف کرد می‌توان برای آن نذر کرد (مجاهد، بی‌تا، 600). چنان که گسترش درستی نذر برای کسی که مرده است، اعم از اهل بیت(ع) و دیگران از سوی برخی فقهاء (نک: همان: 602) نشان می‌دهد برای مرده نیز می‌توان اعتبار ملکیت کرد و این شاهد دیگری است بر پذیرش شخصیت حقوقی و همراهی با سیره عقلاء در این باره.

7- چگونگی و محل مصرف این اموال، چه مصالح خود خانه کعبه و مشاهد مشرفه باشد و چه فقراء و حاجیان و زائران، نه تنها در اصل تحقق مالکیت کعبه و مشاهد دخالتی ندارد بلکه خود می‌تواند تاکیدی بر مالکیت آنها باشد؛ از این رو که وقتی اموالی مال کعبه یا مشاهد است، آیا باید تنها در مصالح آن مانند تعمیرات و تزیین آنها صرف کرد یا می‌توان در امور دیگر مرتبط به آنها مانند نیازهای حاجیان و زائران هزینه کرد؟ روایاتی که شیوه مصرف اموال اهدایی به کعبه را به جای دادن به پرده‌داران نالایق معین کرده است، ناظر به همین پرسش است و تعیین مالکیت این اموال. این است که صاحب حدائق میان نذر یا هدیه برای مشاهد و نذر برای خود امام(ع) فرق گذاشته است. وی در فرض نخست مانند برخی دیگر از فقهاء، قائل است که اگر شیوه هزینه آن مطلق است در مصالح و نیازهای خود مشاهد هزینه می‌شود و در صورت بی‌نیازی آنها هزینه زائران می‌گردد. اما اگر اموالی برای خود امام(ع) نذر ‌شود، شایسته و احتیاط است نخست صرف اولاد نیازمند خود آنان شود و در مرحله بعد صرف شیعیان آنان که مضطرّ باشند؛ زیرا در این فرض مانند سایر اموال آنان خواهد بود که در دوره غیبت حکم خاص خود را دارد چنان که روایات چندی درباره وقف و وصیت برای امامان(ع) و اهدای به آنان در زمان حیاتشان و پذیرش آنان وارد شده است و از نظر درستی کار، فرقی میان زمان حیات و مرگ آنان وجود ندارد (بحرانی، 1405: 17/370).

4- اعتبار سیره‌های جدید

می‌دانیم اعتبار و حجیت سیره‌ و بنای عقلاء امری مستقل در عرض عقل، قرآن و سنت نیست و بسته به پذیرش آن از سوی شارع است. ظاهراً دلیلی کلی در دست نیست که نشان دهد شارع همه امور ارتکازی و بناهای عقلایی را به جز موارد استثناء پذیرفته باشد؛ از این رو هر مورد نیازمند احراز همراهی و امضای جداگانه است. البته تحقق پذیرش نیاز به تصریح لفظی ندارد و همین که شارع به‌رغم رواج آن در محیط تشریع از آن باز ندارد، در امضاء و همراهی کافی است و یکی از مصادیق «تقریر» به شمار می‌رود, اما بنا و عمل عقلاء در محیط تشریع باید رایج باشد تا بتوان گفت به‌رغم اینکه پیش چشم شارع بوده و می‌توانسته از آن باز دارد سکوت کرده و این سکوت نشانه همراهی و تایید است. از این رو درباره سیره‌ها و بناهایی که در دوره‌های بعد پدید می‌آید یا به فرض در محیط‌های دیگر وجود داشته، این پرسش هست که آیا راهی برای احراز همراهی شارع با آن وجود دارد یا نه؟

آنچه در استدلال به سیره و ارتکاز عقلاء برای اعتبار شخصیت حقوقی و عموم اشخاص آن آمد این بود که شارع با اصل این ارتکاز همراهی کرده و به عنوان یک حکم عقلایی و نیاز اجتماعی آن را پذیرفته است و گسترش انواع شخصیت حقوقی به مثل شرکت‌ها و موسسات، در واقع پدیدار شدن مصادیق تازه‌ای از همان امر ارتکازی است که شارع به عنوان حکمی کلی پذیرفته است و نه شکل‌گیری سیره‌ای تازه و گسترش دامنه خود حکم. حال از منظری دیگر به استدلال بر اعتبار اشخاص حقوقی تازه می‌پردازیم. این استدلال با این فرض است که به واقع سیره تازه‌ای شکل گرفته باشد که گرچه اصل آن مشابهت با مواردی دارد که در دوره تشریع یا پیش از آن وجود داشته اما چنان که در سخن برخی معاصران آمده بود، صرف گسترش مصادیق نیست. این استدلال با بهره‌گیری از سخنی است که امام‌خمینی در استدلال به سیره و بنای عقلاء در خصوص حجیت شرعی اجتهاد به روشی که پس از دوره تشریع پدید آمده مطرح کرده است؛ اجتهادی که بنا بر یک نگاه ماهیت آن با اجتهادهای دوره تشریع فرق می‌کند:

1- دلیل اصلی حجیت اجتهاد و جواز یا وجوب تقلید، اصل روشن و فراگیر عقلایی «رجوع جاهل به عالم» در هر دانش و حرفه و فنی است اما بناهای عقلایی بدون امضای شارع اعتبار شرعی ندارد و احراز امضای شارع در صورتی است که شارع شاهد آن باشد و از آن باز ندارد.

2- دانش فقه و اجتهادی که در دوره تشریع وجود داشته است و برخی از اصحاب امامان(ع) از آن برخوردار بوده‌اند با اجتهاد در دوره‌های بعد فرق می‌کند. اجتهاد در آن روزگار امری ساده و متکی بر دریافت‌هایی وجدانی و دستیابی به احکام واقعی بوده است که فقیهانی مانند محمد بن مسلم و زراره و ابان بن تغلب و ابوبصیر مستقیماً از محضر امامان(ع) داشته‌اند و با اجتهاد در روزگاران ما که امری پیچیده است و در شمار دانش‌های نظری است و دست‌کمی از فلسفه و ریاضی ندارد فرق می‌کند. اگر تقلید در آن دوره به معنای رجوع به کسی بود که دانش خود را از امام(ع) گرفته بود و دانش او امری وجدانی به شمار می‌رفت، در روزگار ما مستند ساختن عمل خود به دانشی اجتهادی و استنباطی بر پایه امارات و طرق ظنی و اعم از حکم واقعی و ظاهری است و در واقع دانش چنین شخصی دانشی تنزیلی و تعبدی است، نه وجدانی و نمی‌توان از آن الغای خصوصیت کرد و با آنچه موضوع اصل مورد تایید «رجوع عالم به جاهل» در آن دوره بوده قیاس کرد.

3- رجوع به عالم در این روزگار نیز گرچه مانند رجوع به صاحب صنعت و فنی امری غریزی و ارتکازی است اما صرف چنین ویژگی در اعتبار این اصل عقلایی کافی نیست و باید متصل به دوره تشریع باشد تا بتوان تایید آن را احراز کرد. امضای ارتکازات عرفی و عقلایی در شمار امور لفظی نیست که بتوان به عموم یا اطلاق آن استناد کرد. از این رو به صرف اینکه امامان(ع) افراد را به برخی فقهای اصحاب خود ارجاع می‌داده‌اند، دلیل اعتبار و حجیت اجتهادات کنونی و لزوم رجوع به آنها نمی‌شود؛ هر چند می‌دانیم عقلاء همچون گذشته در این موارد نیز بر همان اصل فطری رجوع عالم به جاهل خود باقی‌اند و به آن فرا می‌خوانند.

4- برای زدودن این اشکال یا باید نشان داد که ماهیت فقاهت و اجتهاد در روزگاران ما با آنچه در آن دوره متعارف بوده، فرقی ندارد و مردم به چنین مجتهدانی رجوع می‌کرده‌اند و امامان(ع) نیز افراد را به آنان ارجاع می‌داده‌اند، یا اینکه گفته شود با فرض فرق داشتن نیز اگر امامان(ع) ارتکاز و بنای کنونی عقلایی را در رجوع به اجتهادهای این روزگار قبول نداشته‌اند، باید از آن باز می‌داشتند و عدم بازداری از آن نشان‌دهنده رضایت آنان به آن است.

5- اجتهاد در آن دوره و این روزگاران فرقی نداشته و ندارد و فرق تنها به کمی و زیادی تفریعات بر می‌گردد که امری نسبی و خارج از ماهیت اجتهاد است و در روزگار ما نیز جاری است و امامان(ع) نیز به چنین فقاهت و فقهایی ارجاع داده‌اند. امام‌خمینی به تفصیل به این موضوع می‌پردازد تا از یک سو نشان دهد این دو در ماهیت خود فرقی ندارند و از سوی دیگر نشان دهد امامان(ع) در مسائل اجتهادی به فقهای شیعه ارجاع می‌داده‌اند و آنان را پاسخگویی در شبهات حکمیه معرفی می‌کرده‌اند و این امر دلالت می‌کند رجوع به فقهاء و علماء در آن دوره امری ارتکازی بوده است. اما سخن ایشان از موضوع این پی‌گیری بیرون است و در واقع مشابه همان شرحی است که ما در تاکید بر پذیرش شخصیت حقوقی به عنوان یک بنا و ارتکاز عقلایی در دوره تشریع آوردیم. البته ایشان می‌پذیرد که اختلاف‌های گسترده‌ای که اینک در مسائل وجود دارد در آن روزگاران نبوده است و با این وجود نمی‌توان احراز امضای شارع کرد. این اشکالی است که به نظر ایشان تنها بر پایه راه‎‌حل دوم می‌توان رفع کرد.

6- ارتکازی بودن رجوع جاهل به عالم در هر دانشی امری روشن است و امامان شیعه(ع) نیز می‌دانستند که بر همین اساس عالمان شیعی در دوره غیبت که دسترسی به خود امامان(ع) ندارند، از منابع موجود حدیثی بهره خواهند برد و سایر شیعیان نیز بر پایه همان ارتکاز و بنای عقلایی به اینان رجوع خواهند کرد. از این رو اگر این رویه عقلایی مورد رضایت و تایید آنان نبود، باید از آن باز می‌داشتند، زیرا از این نظر میان سیره و رویه عقلایی متصل به زمان آنان و سیره و رویه‌ای که در زمانی دیگر شکل می‌گیرد اما می‌دانند که مورد ابتلا و نیاز مردم است و سراغ آن خواهند رفت، فرقی نیست؛ چنان که در خود روایات نیز به این نیاز اشاره شده است. (امام‌خمینی، 1418: 82-64).

7- پیداست این گونه استدلال نمی‌تواند به همه سیره‌های عقلایی نوپدید حجیت و اعتبار بخشد و در صدد آن هم نیست, بلکه محدود به مواردی مانند امر ارتکازی «رجوع جاهل به عالم» است که از یک سو اصل آن در دوره تشریع وجود داشته و از سوی دیگر شارع می‌داند در آینده نیز محل نیاز و رجوع مردم به آن است و همراهی با برخی مصادیق آن از سوی او می‌تواند نشانه همراهی با مصادیق یا قلمروهای جدید آن به شمار رود.

مشابه این استدلال را می‌توان در موضوع شخصیت حقوقی نیز محل توجه قرار داد؛ به این بیان که از یک سو در دوره تشریع، اصل ارتکاز عقلاء در پذیرش شخصیت و اهلیت حقوقی وجود داشته است و شارع حکیم نیز نه تنها از آن باز نداشته بلکه برخی موارد آن را در تشریع خود آورده است و از سوی دیگر شارع می‌داند در آینده از سوی عقلاء به دلیل نیاز اجتماعی, در خود این بنا و ارتکاز نوعی توسعه رخ خواهد داد و بر پایه آن, موارد دیگری از اشخاص حقوقی مانند انواع موسسات و شرکت‌ها اعتبار خواهد شد و احراز همراهی شارع با اصل آن ممکن است شاهد پذیرش گسترش‌های بعدی از سوی شارع گرفته شود، در این صورت اگر این گسترش مورد تایید شارع حکیم نیست باید پیشاپیش آن را نشان دهد و قلمرو مورد قبول خود در شخصیت حقوقی را معرفی کند و سکوت شارع در این باره نشان‌دهنده رضایت او می‌باشد.

بخش دوم: اطلاقات و عمومات

دلیل مهم دیگر در اعتبار شخصیت حقوقی و اثبات اهلیت اشخاص حقوقی در معاملات و تعهدات عقلایی، استناد به عموم و اطلاق ادله‌ای است که نه تنها در مواردی که در شمول حکم برخی مفاهیم و عناوین معاملات و عقود موجود در دوره تشریع, مانند بیع و اجاره و وقف و طلاق, نسبت به برخی مصادیق شک وجود داشته باشد، محل استناد و رفع شک است بلکه دلیل بر اعتبار و درستی عناوین و مفاهیم معاملی و عقدی تازه‌ای است که در آن دوره وجود نداشته و بعدها پدید آمده است؛ مانند عقد بیمه و مالکیت معنوی و مانند گسترش شخصیت حقوقی به عناوین جدید اعتباری. استناد به این دلیل از یک سو با این فرض است که شخصیت حقوقی پیشینه‌ای متصل به دوره تشریع ندارد و یا دست‌کم آنچه اینک از آن سراغ داریم وجود نداشته است. در این صورت امکان استدلال، به یک پرسش مبنایی بر‌می‌گردد و آن اینکه اطلاقات و عمومات ادله عقود و معاملات به معنای عام آن, آیا محدود به همان عناوین و مفاهیم و نیز مصادیقی است که در دوره تشریع وجود داشته است و از این رو راه برای پدید آمدن مفاهیم جدید در عرض آن عناوین و یا شمول نسبت به مصادیق تازه بسته است یا محدود به آن نیست و نسبت به عناوین و عقود و مصادیق جدید قابل استناد است؟ و از سوی دیگر با این فرض است که این مفهوم در دوره تشریع نیز وجود خارجی داشته است و عرف در سطح مصادیق موجود و رایج آن با آن آشنایی داشته‌اند اما نمی‌دانیم شارع نیز آن را پذیرفته است یا نه؟ این استدلال را با ذکر چند نکته پی‌ می‌گیریم:

1- از گذشته تا کنون این پرسش مبنایی وجود داشته است که عناوین و مصادیق مشروع معاملی و عقود محدود به همان‌ها می‌باشد که در دوره تشریع وجود داشته و به تایید شارع رسیده است یا نه؟ آیا دلیلی مانند آیه شریفه «یا ایُّها الّذین آمَنُوا اَوفُوا بالعقودِ» (مائده/ 1)، با این فرض که مقصود از «عقود» همان عقود ابواب معاملات است یا شامل آنها نیز می‌شود، ناظر به عقود و مصادیق متعارف در دوره صدور آیه است و محدود به آن می‌شود؟ به عبارت دیگر, آیا واژه جمع, مقید به «الف» و «لام» عهد است و معنای «عقود معهود» را می‌دهد یا اختصاص به آنها ندارد و به عنوان «الف» و «لام» جنس یا استغراق, هر آنچه را که در عرف عنوان عقد بر آن گذاشته شود شامل می‌گردد؛ هر چند در شمار عقود و عناوینی باشد که در گذشته وجود نداشته یا به گونه کنونی نبوده است؟ اصل این پرسش درباره آیه «لا تَأکُلوا اموالَکم بینَکم بالباطلِ اِلا اَن تکونَ تجارةً عن تَراضٍ مِنکم» (نساء/ 29) و سخن پیامبر(ص) که «المؤمنون عند شروطهم» (عاملی، 1409: 21/276)  با فرض شمول نسبت به شروط ابتدایی یعنی عقود، نیز جاری است.

2- فقهاء به اجمال یا تفصیل به فراوانی درباره این بحث مبنایی سخن گفته‌اند و نگاه یکسانی ندارند. محقق نراقی که نخستین موضوع «عوائد الایام» را به این بحث اختصاص داده، این اطلاق‌ها و عموم‌ها را محدود به عقود معهود و متعارف زمان تشریع شمرده است (نراقی، 1417:  5-22). نگاه میرزای قمی و صاحب جواهر نیز همین است (قمی، 1413: 2/41؛ نجفی، 1404: 26/ 170 و 161 و 27/59). سیداحمد خوانساری قدر متیقن از ادله را همان عقود متعارف دانسته است؛ با این احتمال که الف و لام در «العقود» برای عهد است (خوانساری، 1405: 3/185).

در برابر این نگاه که محدود به فقهای یادشده نمی‌باشد، فقهای چندی عقود جدید را نیز مشمول ادله شمرده‌ و اگر هم پاره‌ای از ادله را در اثبات آن کافی ندیده‌اند اما همه آنها را چنین ندیده‌اند. صاحب عروه در استدلال بر مشروعیت وقف مالیت، تاکید کرده است که گرچه ادله موجود وقف ناظر به وقف اصطلاحی و رایج است اما بر پایه تمام معاملات عقلایی که شارع از آن باز نداشته باشد درست است (طباطبایی، 1414: 1/264). محقق ایروانی معهود نبودن را مانع شمول ندیده است (ایروانی, 1406: 1/85). میرزای نایینی بر عدم محدود بودن به عقود دوره تشریع، چه از نظر اسباب و چه مسببات، تاکید جسته و خاطرنشان کرده که عهد بودن الف و لام مخالف اصل کاربرد آن در هر جا به ویژه در مثل چنین احکامی است. البته وی وجوب التزام را در آیه «اوفوا بالعقود» نسبت به عقدهایی که در اصل صحت آن تردید وجود دارد، با اشکال و تردید رو‌به‌رو دیده اما در استدلال به مثل آیه «اِلا اَن تکون تجارةً عن تراضٍ» چنین شبهه‌ای نیز ندیده است (نایینی، 1373: 1/104-105). چنان که استاد ما آیت‌الله شبیری، با اشاره به سخن محقق نراقی، گرچه استناد به آیه یادشده را درست ندیده اما دو دلیل دیگر را بر درستی همه معاملات جدیدی که شارع از آن باز نداشته باشد، درست شمرده است؛ یکی بنای عقلاء و دیگری تمسک به قاعده مقتضی و مانع در باب ملاکات (ر.ک: زنجانی، 1419: 8/2689-2683). استاد دیگر ما آیت‌الله منتظری نیز به تفصیل به استدلال بر شمول آیه «اوفوا بالعقود» نسبت به عقود جدید پرداخته و خرده‌گیری‌های محقق نراقی را یک‌به‌یک پاسخ گفته است و در یک جمع‌بندی نوشته است: «و كيف كان فالظاهر جواز عدّ الآية الشريفة من الضوابط الكليّة الدالّة على صحّة العقود مطلقا إلّا في ما ثبت خلافه» (ر.ک: منتظری، 1415: 1/60-37). برخی دیگر از فقهای معاصر نیز همین نظر را برگزیده‌اند (از جمله: حلی، 1415: 40-41؛ اردبیلی، 1421: 29؛ همو، 1414: 54؛ سبحانی، 1416: 24). در همراهی با همین نگاه گفته شده است: معاملات در مشروعیت و درستی خود نیازمند دلیل خاص شرعی نیست؛ همین که شارع از آن باز نداشته باشد بس است. معاملات و مبادلات امری محدود و قابل حصر نیست و به فراخور تحولات و پیشرفت زندگی افزایش می‌یابد (مغنیه، 1421: 3/14)؛ یعنی همین که شارع از آن باز نداشته کاشف از نظر موافق و همراهی وی است. در همراهی با نظر دوم به این نکته توجه می‌دهیم که در فضای تشریعی‌ای که به عنوان نمونه برای گسترش مشروعیت و احکام مسابقه تیراندازی به ابزارهای جدید، به درستی از ظاهر ادله آن دست کشیده می‌شود و خصوصیتی در تیر و کمان دیده نمی‌شود، آیا می‌توان گفت در نگاه شارع حکیم عناوین معاملات و مبادلات مالی و یا مصادیق آن محدود به همان‌ها می‌باشد که در روزگار تشریع وجود داشته است؟!

3- به گسترش این بحث و استدلال تفصیلی بر اصل صحت عقود جدید چندان نیاز نیست و چنان که اشاره کردیم دیگران در این زمینه بحث کرده‌اند. ذکر گفته‌های یادشده نیز به انگیزه اشاره به قوت این نگاه در فقه است. با این حال به عنوان دلیلی مستقل و کلی می‌افزاییم که قلمرو خطابات عام قرآن کریم و سنت شریف که به درستی داعیه جهانی دارد و به تعبیر قرآن «بشیر» و «نذیر» و «رحمت» برای تمام بشر و بلکه اعم از آن است، حتی اگر مخاطب بالفعل آن, افراد موجود زمان تشریع یا مشافَهان بالفعل باشد، محدود به دوره‌ای خاص نیست. این عمومیت نه از منظر عناوینی مانند الغای خصوصیت و قاعده اشتراک در احکام است بلکه مدعای ما این است که اصل «منادا» در خطاباتی مانند «یا ایها الذین آمنوا» و «یا ایها الناس» تنها مؤمنان و مردمان موجود یا مخاطبان موجود نیست بلکه مقتضای جایگاه قرآن کریم و آموزه‌های شارع حکیم، چنان که در آیه «أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ» (انعام/ 19) نیز آمده این است که همه مکلَّفان حال و آینده را مخاطب بالفعل خود می‌داند و از این نظر و بر خلاف نظر برخی بزرگان مانند جناب شیخ انصاری (انصاری، بی‌تا: 203) یا حتی این گفته که شیعه قائل به عموم لفظی الفاظ نداء و خطاب نیست، زیرا اینها وضع برای مشافهان حقیقی شده است و گرنه کاربردی مجازی خواهد بود (بهبهانی، 1415: 152) به نظر ما فرقی میان این دسته خطابات با عموماتی مانند «لله علی الناس حِجّ البیت» و یا «المؤمنون» در آیه «قد افلح المؤمنون» و اوصافی که بر آن بار شده وجود ندارد. همان گونه که پذیرفته نیست دستوراتی مانند «المؤمنون عند شروطهم» ناظر به مسلمانان موجود شمرده شود و برای تعمیم آن به دیگران تنها به ادله‌ای چون قاعده اشتراک استناد گردد، در فرمان‌هایی مانند «اوفوا بالعقود» نیز چنین است.

4- خطابات قرآن، خطابات عام و مستمری است و نزول آیات از مصدر تشریع و خوانده شدن آنها بر مومنان موجود توسط پیامبر(ص) به عنوان مثال، در ردیف خطابه یک خطیب در جمع حاضر نمی‌باشد و اگر مومنان در دوره‌های بعد، هنگام قرائت خطاب‌هایی مانند «یا ایها الذین آمنوا» و «یا ایها الناس» به واقع خود را مخاطب آن می‌یابند, بر پایه الغای خصوصیت و اشتراک در احکام یا یک عادت نیست، بلکه به واقع خود را مخاطب مستقیم آنها می‌دانند. چنان که گمان نمی‌رود نسلی که در صدر اسلام پس از نزول قرآن پدید آمدند، هنگام خواندن این آیات چنین حسی داشته‌اند که آری، مخاطبان اصلی و واقعی این دسته آیات پدران آنان بوده‌اند و آنان مخاطب بالفعل نیستند و تنها در احکام برخاسته از آن با پدران خود مشترکند! حتی می‌توان گفت مخاطبان اولیه و موجود نیز به شناختی که از قلمرو شریعت اسلامی و رسالت پیامبر خاتم(ص) داشته‌اند، تنها خود را مخاطب واقعی و اصلی نمی‌شمرده‌اند. چنان که انتقال و بازخوانی آیات برای مسلمانان بعدی را نه از باب قاعده اشتراک و الغای خصوصیت، بلکه از باب یکسانی در مخاطب بودن با آنان صورت می‌داده‌اند. و این خود افزون بر اینکه اصل در «الف» و «لام» برای جنس و استغراق است، شاهدی روشن بر کاربرد به این معنا در چنین مواردی می‌باشد.

5- امام‌خمینی در اشاره به همین واقعیت خاطرنشان کرده است که خطابات الهی، هر گونه که باشد، مستقیماً متوجه بندگان نبوده است، چه در محل وحی حاضر بوده‌اند یا نبوده‌اند. زیرا وحی تنها بر پیامبر(ص) نازل می‌شد و کسی آن را نمی‌شنید و او به مردم می‌رساند. بلکه آن گونه که از آیات و روایات پیداست، جبرئیل واسطه بود و پیامبر(ص) واسطه دوم بود که آن را برای مردم بازگو می‌کرد. از این رو از نظر عدم توجه خطاب لفظی، وضع حاضران در زمان پیامبر(ص) و نزول وحی و دیگران یکسان است.‌ خطابات قرآنی که از طریق پیامبر(ص) بازگو شده، پس از آن نیز باقی است و گذشتگان و آیندگان به آن یک نسبت دارند. وقتی عنوان خطابات عام یا مطلق است، دیگر وجهی برای اختصاص یافتن آن به مخاطبان یا مکلفان موجود نیست. چنان که گسترش خطاب نوشتاری به همه کسانی که نوشته را می‌بینند، امری متعارف است (امام‌خمینی، 1414: 2/288-289).

از این رو امام‌خمینی در پاسخ به این شبهه در عقد بیمه که عموم چنین خطاب‌هایی مخصوص عقود معهود در دوره تشریع است و شامل مانند بیمه که عقدی جدید است نمی‌شود، تاکید کرده‌ است که «دورى چنين برداشتى از ظاهر آيات و روايات، روشن است؛ زيرا ادعاى انحصار اين‌ گونه عمومات، در معاملات متداوّل در زمان وحى و تشريع، تحميلى نادرست است. چنين نگرش متحجرانه و برداشت جمودگرايانه، نسبت به اين الفاظ عام و شامل، از ساحت مقدس شريعت سمحه و سهله به دور است. گمان نمى‌كنم به ذهن احدى كه آشناى به زبان عرف باشد و فارغ از وسوسه‌ها، چنين مطلبى خطور كند، كه آيه شريفه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، كه در مقام قانون‌گذارى پايدار، تا قيامت نازل شده، در تنگناى عقدها و معامله‌هاى متداوّل آن زمان، محدود باشد. پيامد جمودى از اين گونه، دور شدن از روال فقه، بلكه از فهم اصل دين است و بايد از آن، به خدا پناه ببريم. چنين جمودى، بى كم و كاست، به‌سان جمود حنابله، نسبت به بسيارى از ظواهر دين است» (امام‌خمینی، 1374).

6- تنها نکته‌ای که در این خصوص باید توجه کرد و بر آن تاکید نمود این است که عام بودن خطاب برای همۀ زمان‌ها با اختصاصی بودن راه شناخت مفاهیم کلی واژگان به‌کاررفته در خطاب به منبع یا دوره‌ای خاص ناسازگار نیست. اگر واژه‌ای در دوره شارع در جاهای مختلف معنای یکسانی نداشته و یا در دوره‌های زمانی قبل معنای دیگری داشته یا در دوره‌های بعد معنای دیگری یافته، پیداست آنچه ملاک است تنها مراد شارع است و بس. در این موارد اگر شارع خود معنا و تفسیری خاص هر چند با تکیه بر قرائن متصل یا منفصل، به دست نداده باشد یا به منبع یا عرف خاصی واگذار نکرده باشد، اصل اولی در شناخت مراد وی همان معنایی است که مخاطبان خطاب در دوره تشریع به عنوان عرف عام می‌فهمیده‌اند، اما آشکار است که این امر به شناخت مصادیق مفهوم کلی فرق می‌کند. به عنوان مثال حمل مفهوم کلی «عقد» بر مصادیق رایج در دوره تشریع از قسم شناخت مصادیق است و نه شناخت مفهوم کلی مورد نظر شارع. مفهوم کلی  و ارتکازی آن در همان دوره عبارت از پیمان و قرارداد است که شامل همه گونه قراردادی می‌شود.

7- بر این پایه است که تاکید داریم به وزان گسترش دامنه منادای «یا ایّها الذین آمنوا»، دامنه دستور «اوفوا بالعقود» نیز به همه عناوین عقدی و مصادیق آن در همه زمان‌ها گسترش می‌یابد؛ مگر آن دسته از عقودی که شارع به خصوص یا به گونه عام، از آن باز داشته باشد و چنین نیست که منادا عام باشد و دستور به «وفای به عقود» اشاره به همان عقود موجود در دوره نزول باشد. از این رو این سخن که دستور به پای‌بندی به عقود، محدود به عقود «مشروع» است و شامل عقود غیر مشروع نمی‌گردد، گرچه در متن واقع و ثبوتاً درست است اما تاکید ما بر این است که این دستور در جایگاه امضای یک رویه عقلایی و تاکید بر آن، یا حتی تاسیس یک قاعده، یک اصل در مشروعیت و لزوم پای‌بندی به عقود، اعم از موجود و آنچه در آینده پدید می‌آید، به دست می‌دهد؛ اصلی که طبعا در موارد شک محل رجوع و استناد است. از این رو این اصل و قاعده نه تنها در مصادیق جدید عقودی که عناوین آن مانند بیع، در گذشته موجود بوده، قابل استناد است بلکه دلیل همراهی و امضای شارع نسبت به عناوین عقدی جدیدی است که هیچ پیشینه‌ای در دوره تشریع ندارد. اهلیت اشخاص حقوقی و از جمله شخصیت دولت، دست‌کم از راه اعتبار عقودی که یک یا دو طرف آن شخص حقوقی است، یک نمونه است. افزون بر اینکه اساسا توقیفی بودن معاملات در معنای عام خود که در برابر عبادات قرار می‌گیرد، امری است که نگاه یکسانی درباره آن وجود ندارد و در حالی که فقهای گذشته بیش‌تر جانب توقیفی بودن آن را داشته‌اند، فقهای متاخر و به ویژه در دوره معاصر، بیش‌تر معتقد به عدم توقیفی بودن آن هستند كه اينك مجال پرداختن بیش‌تر به آن نیست.

8- نکته قابل توجه دیگری که در راستای استدلال به اعتبار ارتکاز و سیره عقلاء در بخش اول قرار دارد، این است که در اصل همراهی شارع حکیم با رویه‌ها و بناهای عقلایی در بخش معاملات به معنای عام آن که در برابر ابواب عبادات قرار دارد، جز در مواردی که تصریح به خلاف یا قیودی در آن لحاظ کرده است و عدم فرق میان عناوین عقود و معاملات موجود و غیر موجود از این نظر، این واقعیت را می‌توان شاهد گرفت که نوع عناوین عقدی و مفاهیمی که به گونه‌ای روابط مالی و مناسبات اقتصادی و تعهدات و قرارهای اجتماعی را شکل می‌دهد و اینک در منابع فقهی و شرعی ما موجود است، پیش از دوره تشریع، در دوره جاهلی وجود داشته است و در این قلمرو هیچ عنوان و مفهومی را سراغ نداریم که شارع خود مستقلا و ابتداءً وضع کرده باشد. چنان که در نگاهی گسترده‌تر بسیاری از عناوین سایر ابواب فقهی از جمله بخش عبادات نیز همین گونه است. این است که تنها با گذری کوتاه بر منابع تاریخ جاهلی با عناوین و مفاهیم بسیاری مانند خراج، ارض و اخذ عشر، اِقطاع، حمی، وقف و حبس، عمری و سکنی، غنیمت جنگ، ارض مفتوح عنوةً، صفایا، ربع در برابر خمس، رکاز (گنج‌ها)، زکات و صدقه، قانون «للذکر مثل حظ الانثیین»، سوگند، قسامه، شهادت، صداق و نکاح و طلاق، حکمیت میان زوجین، عقیقه، ختان و جشن آن، رو‌به‌رو می‌شویم. همان گونه که شاهد رواج انواع عناوین عقود و مفاهیم معاملی حتی مثل حق شفعه در آن دوره هستیم (از جمله ر.ک: علی، 1978: 7/ صفحات مختلف).

9- پیداست همراهی و امضای یادشده از سوی شارع در عین لحاظ قیود و شرایط خود از این باب نبوده است که شارع به گونه اتفاقی تنها در عناوین و مفاهیم یادشده خصوصیت و مصلحت مورد نظر خود را دیده است بلکه از این منظر بوده که شارع در مقام تشریع به جز لحاظ برخی قیود و شرایط مورد نظر خود مانند نفی ربا، رسالت تاسیس نهادهای حقوقی و عناوین معاملی را برای خود قائل نبوده است و آن را در قلمرو نظام و مناسبات عقلایی معیشت مردمان می‌دانسته است که در طول زمان و بسته به نیازها و عرف‌ها در معرض تغییر و تحول است و از این نظر فرقی میان عناوین موجود و غیر موجود نمی‌دیده است و از همین خاستگاه است که برخی فقیهان نیز تصریح کرده‌اند که اساساً بیان موضوعات احکام غیر عبادی در راستای وظیفه شارع قرار ندارد و می‌توان آن را از غیر شرع گرفت (بهبهانی، 1419 (الرسائل الفقهیه): 132؛ همو، 1417: 213؛ همو، 1415: 97 و 105) و فقهاء اتفاق نظر دارند که واژگان معاملات توقیفی نیست (بهبهانی، 1415: 476) و نه تنها در کاربرد معانی حقیقی واژگان پس از ظهور اسلام و آغاز دوره تشریع در بخش معاملات، تغییری پدید نیامده و در همان معانی حقیقی گذشته خود به کار ‌رفته، بلکه بعید نیست که واژگان عبادی صلاة، زکاة، صوم، حج و غسل و الفاظ هم‌معنای آن در دیگر زبان‌ها نیز در همان معانی حقیقی خود به کار می‌رفته است و پیامبر اکرم(ص) تنها تغییراتی در چگونگی به جا آوردن آنها داده است و لازمه این کار تغییر در معنای حقیقی الفاظ نیست (بهبهانی، 1419 (الحاشیة علی مدارک الاحکام): 2/287).

10- با توجه به نکات یادشده، آنچه به عنوان یک اصل مبنایی مورد تاکید ما می‌باشد این است که بر خلاف عناوین عبادی که امری توقیفی و محدود به شمار می‌رود، در اصل گسترش عناوین معاملی به عناوین تازه یا مصادیق تازه که بر پایه نیازهای تازه و در چارچوب اقدامات عقلایی یا اقدامات عرفی اما مورد پسند و تایید عقلاء صورت می‌گیرد، نه تنها منعی وجود ندارد، بلکه روش شارع در گذشته و شواهد کلی نشان می‌دهد اقتضای تشریع همین بوده است و آنچه شارع حکیم مستقیماً بر عهده خود می‌دانسته بیان ملاک‌های کلی در توسعه یا تقیید و تضییق عناوین معاملی موجود و غیر موجود بوده است و بس.

11- از سوی دیگر حتی اگر به فرض عموم و اطلاق ادله لفظی موجود شامل شخصیت حقوقی در معنای عام آن نگردد و مشروعیت و اهلیت آن را ثابت نکند اما الغای خصوصیت از شخص حقیقی در بار کردن اموری اعتباری مانند ملکیت و گسترش آن به عناوین اعتباری و حقوقی، امری عرفی است؛ که در واقع بیان دیگری از اطلاق است و عرف با نادیده گرفتن خصوصیت، خطاب شارع را مطلق می‌بیند که قهراً حکم سایر اطلاقات را خواهد داشت. همان گونه که عرف در ادله لفظی احکام شرعی سفر میان سفر زمینی و دریایی با سفر هوایی فرقی نمی‌بیند، گرچه آنچه در ادله مطرح است سفرهای زمینی و دست‌بالا سفر دریایی است.

جمع‌بندی:

اعتبار شخصیت حقوقی که جامعه پیش‌رفته کنونی جز به پذیرش آن نمی‌تواند قوام داشته باشد، افزون بر شواهد و ادله‌ای که اجمالا بر پذیرش آن در منابع اسلامی و فقهی دلالت می‌کند و ما در جای دیگر نشان داده‌ایم، مستند به دو دلیل عمده و عام است؛ یکی ارتکاز و سیره عقلاء که به تایید شارع حکیم رسیده است و دیگر ظهور اطلاقات و عمومات ادله لفظی موجود در کتاب و سنت در مشروعیت کلیه عقود عقلایی که شارع از آن باز نداشته است، هرچند در زمان شارع موجود نبوده است؛ چنان که با تقریری متمایز می‌توان اعتبار شخصیت حقوقی را بر پایه پذیرش بخشی از سیره‌های جدید که اصل آن ریشه در دوره تشریع دارد، ثابت شمرد. بررسی منابع تاریخی به روشنی نشان می‌دهد که در دوره تشریع و پیش از آن در عصر جاهلی اصل شخصیت حقوقی امری پذیرفته و از نگاه عقلایی و دینی مانند آنچه درباره مالکیت کعبه سراغ داریم، محل اعتنای عملی مردم بوده است و در منابع اسلامی درباره اصل آن هیچ منعی سراغ نداریم. از این رو از یک سو در کنار ادله اجمالی، مقتضای اطلاقات و عمومات ادله، اعتبار عمومی شخصیت‌های حقوقی از جمله موسسات و شرکت‌ها و نیز دولت است که ما در جای دیگر جداگانه نیز آن را بررسی کرده‌ایم و از سوی دیگر شناخت مصادیق آن، افزون بر آنچه در خود شرع معرفی شده، به بنا و عرف عقلا می‌باشد و الحمد لله.

 

 

منابع و مآخذ:

1. اردبيلى، سيدعبدالكريم موسوى، فقه الشركة و كتاب التأمين، قم: منشورات مكتبة أميرالمؤمنين(ع)، دارالعلم مفيد، 1414ق.
2. اردبيلى، سيدعبدالكريم موسوى، فقه المضاربه، قم: دانشگاه مفید, 1421ق.
3. اکبری موسی الرضا، مقاله «مسئولیت مدنی اشخاص حقوقی»، ماهنامه دادرسی، ش50، سال نهم، خرداد و تیر 1384ش.
4. امام ‌خمینی، موسوی، سیدروح‌الله، الاجتهاد و التقلید، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام‌ خمینی، 1418ق.
5. امام خمينی، موسوی، سیدروح‌الله، بررسی چند مسئله مستحدثه – بیمه، تقریر محمد محمدی گیلانی، فصلنامه فقه اهل بیت(ع) (فارسی)، شماره1، بهار 1374.
6. امام‌ خمینی، موسوی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، 2ج، قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام‌ خمينی، 1414ق.
7. انصاری، شیخ اعظم، مرتضی، مطارح الانظار، (تقریر: ابوالقاسم بن محمدعلی كلانتر نوری)، قم: موسسه آل البیت(ع)، بی‌تا.
8. ايروانى، على بن عبدالحسين نجفى، حاشية المكاسب، 2ج، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1406ق.
9. بحرانى، آل عصفور، يوسف بن احمد بن ابراهيم، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهره، 25ج، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1405ق.
10. بهبهانى، وحید، محمدباقر بن محمداكمل، الحاشية على مدارك الأحكام، 3ج، قم: مؤسسه آل‌البيت(ع)، 1419ق.
11. بهبهانى، وحید، محمدباقر بن محمداكمل، الرسائل الفقهيه، قم: مؤسسه علامه وحيد بهبهانى، 1419ق.
12. بهبهانى، وحید، محمدباقر بن محمداكمل، الفوائد الحائريه، قم: مجمع الفكر الإسلامي، 1415ق.
13. بهبهانى، وحید، محمدباقر بن محمداكمل، حاشية مجمع الفائدة و البرهان، قم: مؤسسه علامه وحيد بهبهانى، 1417ق.
14. لنگرودی، جعفری، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: گنج دانش، دوم، 1381ش.
15. حائرى حسينى، سيدكاظم، فقه العقود، 2ج، قم: مجمع انديشه اسلامى، دوم، 1423ق.
16. حلّى، حسين، بحوث فقهيه، قم: مؤسسة المنار، چهارم، 1415ق.
17. خردمندی سعید، وکالت در حقوق تجارت و تطبیق آن با فقه، قم: بوستان کتاب، 1382ش.
18. خلخالی، موسوی، سیدمحمدمهدی، فقه الشیعه، کتاب الخمس و الانفال، 3ج، قم: دار البشیر، 1427ق.
19. خوانسارى، سيداحمد‌ بن ‌يوسف، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، 7ج، چ2، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1405ق.
20. زنجانى، سيدموسى شبيرى، كتاب نكاح، 25ج، قم: مؤسسه پژوهشى راى‌پرداز، 1419ق.
21. سبحانی، جعفر، نظام المضاربة في الشريعة الإسلامية الغراء، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1416ق.
22. صانعی پرویز، حقوق جزای عمومی، 2ج، تهران: گنج دانش، ششم، 1374ش.
23. طباطبایی، يزدى، سيدمحمد كاظم، تكملة العروة الوثقى، 2ج، قم: كتاب‌فروشى داورى، 1414ق.
24. عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، 30ج، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
25. شهيد ثانى، عاملی، زين‌الدين بن على، حاشية شرائع الإسلام، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1422ق.
26. علی جواد، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، 10ج، بیروت: دارالعلم للملایین، بغداد: مکتبة النهضه، دوم، 1978م.
27. قمی، ميرزا ابوالقاسم بن محمدحسن، جامع الشتات في أجوبة السؤالات، 4ج، تهران: مؤسسه كيهان، 1413ق.
28. مجاهد، حائری، سيدمحمد طباطبايى، المناهل، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، بی‌تا.
29. مرتضوی سیدضیاء، نظریه شخصیت حقوقی، نقطه عطفی در فقه آیت‌الله طباطبایی یزدی، فصلنامه فقه، کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 73، پاییز 1391ش.
30. مرسی، محمد کامل، شرح القانون المدنی الجدید، مصر: المطبعة العالمیة، 1373ق – 1954م.
31. مغنيه، محمدجواد، فقه الإمام الصادق(ع)، 6ج، قم: مؤسسه انصاريان، دوم، 1421ق.
32. منتظرى حسين‌على ، دراسات في المكاسب المحرمة، 3ج، قم: تفكر، 1415ق.
33. مهاجریان، عباس، شخصیت حقوقی، تهران: فردوسی، 1373ش.
34. نائينى، غروی، ميرزا محمدحسين، منية الطالب في حاشية المكاسب، 2ج، تهران: المكتبة المحمدية، 1373ق.
35. نجفى، محمد‌حسن؛ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام‌؛ تحقیق: عباس قوچانی؛ 43ج، بیروت: دار إحياء التراث العربي، هفتم، 1404ق‏.
36. نراقى، مولى احمد بن محمدمهدى، عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1417ق.
37. هلد دیوید، شکل‌گیری دولت مدرن، ترجمه: عباس مخبر، تهران: آگه، 1386ش.