متن نشست بیستم؛ استاد علیدوست
بسم الله الرحمن الرحيم
بيستمين نشست علمي مفتاح كرامت
«گستره شناسی اسم گرایی در استنباط احکام»
حجت الاسلام والمسلمين استاد عليدوست
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد وآله الطاهرين و لعنة الله علي أعدائهم اجمعين. اللهم صل علي محمد وآل محمد و اهدنا لما اختلف فيه من الحق بإذنك انك تهدي من تشاء إلى صراط مستقيم.
جلسه بسيار فاخر و مغتنمي است و صحبت كردن در جمع شما بزرگواران، مشكل است.
تشكر مي‌كنم از بزرگواراني كه اين فرصت را ايجاد و تأسيس خير كردند «علي الله أجرهم ولله درّهم».
قبل از اينكه صحبت را آغاز بكنم، دو تذكر كوتاه را محضر شما بزرگواران عرض میکنم:
تذكر اول: اين بحث چندی پیش با عنوان « اسمگرايي، واقع‌گرايي و هويت‌گرايي» در دفتر تبليغات اسلامي ارائه شد كه در آنجا چون با همايش فقه هنر، مرتبط بود، مطالبي را در بر داشت که با آنچه در اینجا گفته مي‌شود، تا حدود زیادی متفاوت است. ضمن اينكه بنده در اين فرصت دو ماهه، از آن همایش تا جلسه امشب، خيلي روي این مطلب فكر كردم و لذا از آن نام، به عنوان و نام «گستره شناسي اسم گرايي در استنباط احكام » رسيدم و الان ورژن و نسخه جدیدتری از آن بحث را خدمت شما ارائه میکنم. لذا اگر برخی از بزرگواران حاضر در جلسه، آن بحث را شنیدهاند، چنین تلقی نکنند که این بحث قبلا طرح شده است و بنابر این به بحث امشب بنده، توجه کمتری بکنند؛ چون این برداشت صحیح نیست و نسبت میان دو بحث، عموم و خصوص من وجه است و موارد افتراق زیادی با هم دارند.
تذکر و نکته دوم: آنچه كه امشب در اين جمع محترم، مطرح مي‌شود، صرفاً يك بحث علمي است و ما قصد تعرض به جريان خاصي نداریم و اگر كسي نقدي به بحث ما دارد و معتقد است که نقد واردی است، بنده به عنوان مسؤول «كرسي‌هاي علوم نقلي» آمادگي دارم كه زمينه طرح نقد ایشان را در جلسات کرسیهای علوم نقلی و یا در نشستی دیگر، فراهم كنم. بنابر اين من به عنوان یک انسان مسلمان، از اين حق برخوردار هستم که خطاب به همه کسانی که بعدا از محتوای مطالبم مطلع میشوند، بگویم روی حرفهایم خوب تامل و فکر کنید و بعد اگر نقد و نظر یا موضعگیری دارید، مطرح بفرمایید.
بعد از این دو تذکر، وارد بحث اصلی میشوم:
من با عذرخواهي و اجازه از محضر اساتيدي كه حضور دارند، میخواهم بحث «گستره شناسي اسم گرايي در استنباط احكام» را در يك سطحي مطرح كنم كه براي همه، مخصوصاً كساني كه بعداً بحث را مي‌شنوند، قابل استفاده باشد.
اين را همه مي‌دانيم كه هر گزاره شرعي، حداقل، قضاياي ثنائي، از يك محمول و يك موضوع تشكيل شده است؛ البته موضوع، در خارج، مصداق هم دارد. يعني وقتي شارع مي‌فرمايد: «الماء طاهر» يا «الدم نجس»، «ماء» و «دم»، موضوع و «طاهر» و «نجس»، محمول است. مصاديق آب و خون هم در خارج وجود دارد و روشن است. حالا بگذريم از برخی که در همین حوزه علمیه، میان موضوع و مصداق، خلط میکنند و به مصداق، موضوع میگویند و به جای موسسه مصداق شناسی، میگویند: «موسسه موضوع شناسی! »
اين را نیز مي‌دانيم كه در شريعت هم تعيين نهاد (موضوع) و هم تعيين گزاره (محمول) با شارع است؛ يعني اوست كه بايد بگويد: آب چه حكمي دارد و چه چیزی طاهر است. بر این اساس، فقيه موضوع را از دليل مي‌گيرد و اخذ میکند و سپس دنبال حكم آن مي‌گردد.
سئوال دقيقاً اين است كه اين عنواني كه توسط شارع با يك نام و اسم خاصي در دليلی، اخذ شده و موضوع حکمی قرار گرفته است، چقدر اصالت دارد؟ و فقيه بايد چقدر روي اين نام و عنوان خاص، تمرکز و تأكيد کند و از آن تجاوز نكند؟ آيا بايد حكم را مطلقا دائر مدار این نام بداند؟ یعنی «اسمگرايي» و به تعبیر دیگر «ظاهر گرایی» و به قول فرنگیها «نومیناليسم» باید ملاک و معیار باشد؟ يا بايد از اسم گرايي، تجاوز كند و به دنبال واقع و هويت برود؟
یک جواب احتمالي به این سئوال، این است كه در شريعت به خصوص با توجه به «اصالة التعبد» بايد فقیه دنبال نام و اسم باشد؛ مگر در جايي که خود شارع، اجازه تجاوز و عبور بدهد وگرنه بايد مطلقا دنبال نام بود. جواب احتمالی دوم این است که اسم و نام، ملاک نیست و آنچه اهمیت دارد، مناطات و ملاكات و واقع است و باید به این امور، نگاه و توجه کرد. از نظر احتمالات مدرسه‌اي این دو جواب وجود دارد؛ از نظر رفتار فقهي هم هر دو رفتار در میان فقها دیده میشود. شما اگر به وسیله کامپیوتر در میان منابع، جستجو كنيد، فقیهان بسیاری را مییابید که گفتهاند: «الأحكام تدور مدار الأسماء» يعني اسم گرايي و «الأحكام تدور مدار الظاهر» و «الأحكام تدور مدار اسماء موضوعاتها» در مقابل اين صنف و دسته، باز فقهای فراوانی هستند كه مي‌گويند: «الاحكام تدور مدار مسميات»، «الأحكام تدور مدار الواقع» و «الأحكام تدور مدار المصلحة والمفسدة»؛ يعني در فقه، كسي نمي‌تواند ادعا كند كه ما الزاماً «نام گرا» يا در مقابل آن «واقع گرا» و به تعبیر فرنگی «فانکشنالیست»، هستيم؛ چون هر دو رفتار را در میان فقها مي‌بينيم. در روايات اهل بيت(ع) هم گاهي دیده میشود كه ائمه(ع) ما «نامگرايي» را زخمي کردهاند. روايات معتبري از چند امام) ع) نقل شده كه فرمودهاند: «إنّ الله تبارك وتعالي لم يحرّم الخمر لاسمها بل حرّمها لعاقبتها فما فعل فعل الخمر فهو خمر»؛ يعني عنوان خمر حرام نشده؛ بلکه آن كاركرد و آن واقع خمر، حرام شده است و بعد فرمود: هر چه كاركرد خمر را داشته باشد، فهو خمر؛ البته این که امام فرموده: «فهو خمر» علی القاعده، امام خواسته در لغت تصرف كند؛ بلکه اين، تصرف در موضوع با انگيزه بسطِ حكم است ؛ يعني در واقع حضرت خواسته بگويد که حكم خمر را دارد و گرنه مراد امام، الزاماً این نیست که مثلاً به فلان ماده و قرصي كه مسكر است نیز خمر گفته میشود؛ اين برداشت، نه ثابت است و نه شارع، اصراري بر آن دارد؛ بلکه مقصود این است که حكم خمر را دارد.
پس ما با رفتار دو گانهای مواجه هستيم؛ از كلمات فقها بر مي‌آيد كه شما اصل را بر «اسمگرايي» بگذاريد، مگر این که به دليل و حجت معتبری، خلاف آن ثابت شود. متاسفانه این بحث علیرغم اهمیتی که دارد، مستقلا مورد بحث قرار نمیگیرد و گاهي لابلاي كلمات به آن اشاره میشود. بنده گاهی در بحثهایم میگویم که این بحث، خیلی بیچاره است و ردیف بودجه ندارد و مثل کارتن خوابها، جای مستقلی برای مطرح شدن و حضور ندارد؛ ولي در عین حال و با این بیجایی و کارتنخوابی، در خیلی از جاها به مناسبت و تحت عنوان «أصالة الموضوعيه» مطرح میشود؛ يعني أصالت با آن موضوع و اسمی است كه در دليل آمده است؛ مگر جايي مثل همين خمر ثابت بشود که اسم و عنوان، موضوعیت ندارد که از آنجا به موارد ديگری که ملاک و معیار موضوع وجود دارد، تعدي مي‌كنيم؛ البته حتي مي‌توانيم بگوييم باب خمر هم يك نوع اسم گرايي است؛ منتها چون امام این عنوان را به کار برده و سپس از آن عبور کرده و ملاک را در عاقبت و نتیجه عمل قرار داده: «لعاقبتها فما فعل فعل الخمر» بهتر است كه بگوييم مراد، واقع گرايي در مقابل اسم گرايي است.
پس تا اینجا روشن شد که دو جريان مقابل هم در میان فقها وجود دارد. وضعیت و نگاه برخی نصوص هم بیان شد؛ ما اصل را با این که اصل مسلمی نیست و جای بحث دارد بر اصالة الموضوعیه می گذاریم و فعلا آن را مخدوش و زخمی نمیکنیم و برای عناوینی که در ادله میآید، «اصالة الموضوعیة» و « اصالت اسم گرایی» را مفروض میگیریم و فعلا با مشهور در این زمینه، درگیر نمیشویم و اختلاف نمیکنیم؛ اما نكته‌اي كه از اين به بعد هست، این است كه گاهي با همين گفتمان و نگاه اسم گرايي و ظاهرگرايي، به خيلي از مؤلفه‌ها توجه نمي‌شود و در نتيجه به زعم ما آنچه كه حكم خداي متعال است، فهميده نمي‌شود و لذا اگر توجه کرده باشيد من عنوان بحث را «گسترش شناسي اسم گرايي» قرار دادم؛ يعني بنده با اسم گرايي به طور مطلق، مخالف نیستم؛ بلکه بحث من این است که تا کجا باید تابع اسم گرایی بود و آيا در اين باره، افراط نشده و غفلت صورت نگرفته است؟ ادعاي اين نشست اين است كه در اين زمينه افراط و غفلت صورت گرفته است. من دلم میخواهد که داخل پرانتز بر اين نکته تأكيد كنم تا دوستان حتما متوجه باشيد كه ما خداي ناكرده نمي‌خواهیم فقه سرايي بكنيم و يك فقه ژورناليستی و روزنامه‌پسند و جنجالی ارائه بکنیم؛ بلکه واقعاً میخواهیم در چهارچوب همان فقه جواهري و حفظ هنجارها که نجات هم در آن است، مطالب و مباحث را عرضه کنیم.
من براي اينكه مدعايم را مبنی بر وجود افراط و عدم توجه به جوانب مسأله، ثابت كنم، چند مثال که بعضی از آنها جدید است و بعضی را قبلا نیز گفتهام ، مطرح میکنم: اولين مثالي كه براي اين بحث، معمولاً انتخاب و طرح مي‌كنم، مثال 100شتر برای دیه انسان است. در روايات زيادي هم این موضوع، بیان شده و فتاواي فقها هم بر همین مبناست و در جمهوری اسلامی هم به صورت قانون در آمده و عمل میشود و هرسال نیز برای تعیین دیه آن سال، میانگین قیمت شتر را در نواحی مختلف کشور مثل ترکمن صحرا و طبس و غیره، مبنای عمل قرار میدهند. در روایات و فرمایش امام معصوم (ع) نیز 100 شتر وارد شده است. شتر نیز از نظر مفهوم تغییر نکرده و این طور نبوده که قبلا مثلا به هدهد میگفتند: شتر و الان به شتر میگویند: شتر! موضوع هم کاملا آفتابی و روشن است و در روایت به صراحت وارد شده که : «الدية مئة ابل». مصداق و شکل و ظاهر هم که معلوم است؛ ولي همين موجودی که در ظاهر، لغت و مفهوم، تغيير نكرده، در كاركرد، تغيير پيدا كرده است؛ شتر در زمانی که قرار شد به عنوان دیه داده شود که مربوط به قبل از اسلام است و در اسلام به صورت سنت در آمد و در روایات هم به همه این موارد اشاره شده است، حيواني بود كه بار مي‌برد و سواري مي‌داد، از شير شتر استفاده مي‌شد، گوشتش هم خيلي مطبوع بود و حتی از بول شتر هم براي مداوا استفاده مي‌کردند؛ اما الان هيچ كس از بول آن استفاده نمي‌كند. همچنان که شير شتر هم خيلي استفاده نمي‌شود. گوشت شتر هم غیر از برخی از انواع آن، نوعا در ردیف گوشت‌هاي نامطبوع است. عمده استفاده از شتر هم سواری گرفتن بود که آن هم از بین رفته است و این موارد باعث شده است که شتر در سبد کالای مصرفی جامعه، جا به جا شود و تنزل پیدا کند؛ حال با این وصف، آیا باز باید شتر را مبنای دیه قرار بدهیم و بر این اسم و عنوان، تاکید کنیم؟ در حالی که آنچه در روایات آمده، به نوعی برابر سازی و معادل سازی با اجناس دیگر مثل گاو و گوسفند و طلا و نقره بوده است و باید به این نکته در طی زمان توجه میشد؛ من به برخی از روایات باب، اشاره میکنم:
در جلد 29 «وسائل الشیعه»، ابواب ديات نفس، باب 1، احادیث: 3 و 12 و باب2، احادیث 1 تا 5 به این موضوع پرداخته است؛ البته احادیث دیگری هم بود که من یادداشت نکردم. در حديث 3 باب اول، امام صادق(ع) فرموده است:
«إنّ الدية مئة من الإبل و قيمة كلّ بعيرٍ من الوَرِق مئة وعشرون درهما أو عشرة دنانير من الغنم قيمة كلّ نابٍ من الابل عشرون شاةً »؛ یعنی دیه انسان، صد شتر و يا قيمت آن با محاسبه هر شتر به قیمت120 درهم (سکه نقره) و در مجموع 12000 درهم یا 10 دینار(سکه طلا) و مجموعا هزار دینار باید پرداخت شود. اگر خواسته باشند به جای شتر، گوسفند بدهند، به قیمت هر شتر مسن، 20 گوسفند و مجموعا 2000 گوسفند باید داده شود؛ البته فقها به این روایت که دو هزار گوسفند، معادل صد شتر قرار گرفته، کمتر عمل فتوا دادهاند و روایاتی که هزار گوسفند را معادل قرار داده، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. در روایت دوم همین باب فرموده است: اگر بخواهند به جای شتر، گاو بدهند، باید 2 گاو و در مجموع200 گاو داده شود.
با این وصف آیا الان اين طور است و مثلا قیمت صد شتر، معادل هزار رأس گوسفند و يا هزار مثقال طلا و به مثقال شرعي، 750 مثقال طلا و یا 200 تا گاو است؟ وقتي از متن جامعه سؤال مي‌كنيم، جواب، منفی است. لذا در جمهوري اسلامي هم ديه انسان در سال 96، حدود 210 ميليون تومان و معادل قیمت 100 شتر تعیین شده است. قیمت شتر الان در بازار، حدود 2ميليون تا 2 ميليون و 100 هزار تومان است؛ در حالی که معادلهای شتر در روایات ، امروزه ارزش و قیمتی به مراتب، بالاتر از شتر پیدا کردهاند؛ اما فقهای ما با تکیه بر اسم و عنوان شتر که در روایت آمده: «إنّ الدية معة من الإبل» میگویند چون معنا و مصداق ابل تغییر نکرده، ما بر همین اسم تکیه میکنیم و امروزه نیز همان اسم و عنوان و مصداق را ملاک فتوا قرار میدهیم!
ما مي‌خواهيم در جواب این فقها بگوييم كه اين «اسم گرايي» در اینجا ناموجه است؛ زیرا شتر امروز آن شتر گذشته که کاربردها و کارکردهای متعددی داشت، نيست؛ البته بنده نمي‌خواهم مثل آن بنده خدا که معادل سازی جدیدی کرده و گفته بود: در گذشته شتر به عنوان وسیله نقلیه رایج، ملاک پرداخت دیه بود و امروز باید خودروی پیکان به عنوان وسیله نقلیه روز، ملاک قرار گیرد! اين بزرگوار، گمان مي‌كرد که همه جهان اسلام، ايران است و خودروی پيكان هم بناست که برای هميشه بماند. به نظر ما اين همان فقه ناموجه است و فقه شكسته و نادرست و در واقع فقه سرايي است.
بحث اين است كه وقتي امام در روایت فرموده صد شتر باید به عنوان دیه داده شود، مراد حضرت آن شتری است که در آن زمان آن کاربردها و ارزش و مالیت را داشته است؛ با این وصف اگر از نظر طبی و پزشکی ثابت شد که گوشت شتر موجب بیماری میشود و به تبع آن، قیمت شتر هم در بازار تنزل کرد و همقیمت بوقلمون یا گوسفند شد، آیا باز بر صد شتر به عنوان دیه، اصرار میکنید؟
جدا از این نکته، حتي اگر بخواهيم متعبد به نصوص هم باشيم، پس چرا تنها بر بخش اول روایت که فرموده: «إنّ الدية مئة من الإبل» تعبد میکنید؟ و بخش دوم روایت را که امام، قیمت شتر را با نقود و انعام دیگر معادل سازی کرده، جدی نمیگیرید؟ آیا این کلام امام معصوم(ع) در بخش قیمتگذاری و معادل سازی، فقط مربوط به آن دوران بوده و الان کاربرد ندارد؟ آیا قابل پذیرش است که تنها بخش اول کلام را فرازمانی و فرامکانی و کلام خالد و جاوید بدانیم و مابقی را مشمول این احکام نپنداریم؟
ما فكر مي‌كنيم که فقهای ما باید ببینند که شتر در سبد کالایی آن دوران چه نقشی داشته و معادل چه چیزهایی قرار میگرفته است؟ چنان که گفتیم و از روایت برمیآمد، شتر در آن زمان، مطابق 200 گاو و هزار گوسفند بوده و الان نیز باید همان وضعیت مراعات شود. در حالی که الان شتر آن جایگاه را در سبد کالایی و مصرفی مردم ندارد در حالی که گاو با گوشت و شیر خود که از اهمیت برخوردار بوده، هنوز در سبد کالای مردم از همان جایگاه برخوردار است؛ اگرچه قبلا وسیله شخم زدن هم بود و الان در این زمینه کمتر مورد استفاده قرار میگیردکه البته نقش چندانی در تنزل ارزش گاو نداشته است. جایگاه گوسفند هم از گذشته تا کنون تقریبا هیچ تغییری نکرده و از گوشت و شیر و پشم و سایر موارد مصرفی این حیوان مانند گذشته استفاده میشود. لذا قیمت گوسفند و گاو و دينار به هم نزدیک است؛ اما درهم و شتر از آنها فاصله گرفته است.
بنابر این ما معتقديم که در بعضي از نهادها بايد به جاي اسم گرايي، به كاركرد، توجه و نگاه كرد و اگر تغيير جدي در نهاد پیدا شده باید به کارکرد نگاه کرد.
در همين بحث ديه باز200 «حُلّه یمانی» یکی از چیزهایی است که میتوان برای دیه داد. این بحث هم خیلی جالب است؛ حلّة همان حوله و 200 حله در واقع 400 عدد حوله است که مانند احرام یکی را روی دوش میاندازند و یکی را مثل لنگ دور خود مي‌پيچيند. انتخاب حله هم مثل بقیه مواردی که برای دیه داده میشود، به اختيار قاتل است؛ البته ولّی مقتول در قتل عمد، میتواند قبول نکند و چیز دیگری را طلب کند؛ اما در قتل خطا و شبه عمد باید بپذیرد و اگر به جای حله یمانی، قاتل بخواهد حوله ایرانی بدهد، مختار است. جالب این که یکی از مراجع برای حل مشکل حله، در جواب یک استفساریه، فرموده است: میتواند به جای حله، کت و شلوار بدهد! من نمیدانم روی چه حسابی کت و شلوار، جای حله نشسته است؟ ضمن این که کت و شلوار، طیف وسیعی را از نظر جنس و قیمت و اندازه شامل میشود.
به نظر ما حلّه تغيير هويت نداده و همان است که از قبل بود و حتی تغيير كاركرد هم نداده و عرب آن زمان از حله همان استفادهای را میبُرد که امروزه ما و شما میبریم و مثل شتر نیست که کارکرد خود را به طور عمده از دست داده باشد؛ اما فرايند توليد حله از گذشته تاکنون تغییر فراوانی کرده و چون این فرآیند، آسانتر شده و در مدت خیلی کوتاه، حجم زیادی از پارچه تولید میشود، طبعا پارچه امروز، ارزش و جایگاه گذشته خود را ندارد. در گذشته پارچه به قدری اهمیت داشت که یک دزد برای به دست آوردن کفن میت، شبانه بیل و کلنگ بر میداشت و به قبرستان میرفت و با مشقت بسیار نبش قبر میکرد تا به یکی، دو متر پارچه که روی مردهای کشیده شده و به طور طبیعی پاره و خاک آلود و گل آلود است، دست پیدا کند و جدا از این مشقات، با خطراتی هم همراه بود؛ چون اگر دستگیر میشد، در مرتبه اول با قطع دست و در مرتبه چهارم، با مجازات اعدام روبرو میشد. با این حال برای دزدان آن دوران به صرفه بوده که اقدام به این کار میکردند. کاغذ نیز در آن دوران به جهت همین فرایند سخت و طولانی تولید، خیلی ارزشمند بوده و جایگاه خاصی داشته است.
نکته دیگر این است که در باره حله، روایت معتبری نداریم و روایتی که بر آن دلالت دارد، یک مرسله است؛ با این وصف، فقها با مبنا قرار دادن همین مرسله، حله را نیز یکی از موارد دیه قرار دادهاند. در قانون مجازات اسلامی جمهوري اسلامي هم که در سال70 مصوب شده، حله وجود داشته، ظاهرا در قانون تصویبی سال 92 نیزحله وجود دارد که البته محل بحث ما نیست و ما به طور عمده با فتاوای فقها سر و کار داریم و به نظرم ما نباید روی اسم و عنوان در این قضیه پا فشاری کنیم؛ چون حله در طی زمان، نه به جهت تورم و گرانی؛ بلکه به جهت فرایند تولید، جا به جا شده است و امروزه يك كارخانه در يك روز ده‌ها هزار متر پارچه توليد مي‌كند؛ در حالی که در آن زمان اين‌طور نبود و پارچه به صورت دستی تهیه میشد و از این رو کالای ارزشمندی به شمار میآمد. فرق حله با شتر هم در این است که كاركرد شتر نسبت به گذشته عوض شده؛ اما کارکرد حله تغییر نکرده؛ اما فرایند تولید آن تغییر پیدا کرده است. لذا به نظر ما امروزه تعبد بر اسم و ظاهر و یا افراط در آن و فتوا دادن به این که حله هم از موارد ششگانه دیه محسوب میشود، کار نادرستی است.
مورد دیگری که باز در دیه به نظر من جای چون و چرا دارد، درهم است؛ اتفاقا همین امروز در مركز تحقيقات قوة قضائيه، دوستان یک پرونده قضایی در باره درهم؛ البته به عنوان مهریه آوردند که نقل آن، خالی از لطف نیست. موضوع از این قرار بود که خانمی مهریه خود را «مهر السنه» که معادل 500 سکه نقره است و بنا به فتوای فقها امر مستحبی است، قرار داده بود؛ البته شنیدهام که حضرت آیت الله شبیری زنجانی در استحباب آن تردید کردهاند. به هر تقدیر کار این خانم با همسرش به طلاق و جدایی کشیده و او فکر میکند که دستش از نظر مهریه خیلی خالی است و برای تعیین مهر خود به قیمت روز، به دادگاه مراجعه کرده بود و یکی از قضات پرونده میخواست بداند که قیمت روز مهر السنه چقدر میشود؟ طبق محاسباتی که صورت گرفته، قیمت 500 سکه چیزی در حدود 2 میلیون و 800 هزار تومان و حداکثر آن به قیمت بازار تهران، حدود 3 میلیون و 100 هزار تومان است.
از يكي از فقها پرسيده بودند که چه کار باید کرد؟ ایشان گفته بود چون خودش به این کار اقدام کرده، باید طبق همان عنوان و اسم یعنی «مهر السنة» که ظاهرا 500 سکه نقره بوده و در تاریخ هم آمده، عمل شود ناگفته نماند که در باره مقدار مهرالسنه، تشکیکاتی در تاریخ وجود دارد که ما وارد آن بحث نمیشویم و بر اساس آنچه که معروف و مشهور است، بحث میکنیم و چنان که گفتیم، قیمت 500 سکه نقره به نرخ روز، چیزی حدود 3 میلیون تومان میشود؛ در حالی که هر هفت درهم در زمان ازدواج حضرت زهرا(س) بنابر نقل‌هاي معتبر روایی، معادل یک دینار بوده است و در مقاطع بعدی هر 10 درهم و سپس هر 12درهم، معادل یک دینار بوده است و کمتر از این نبوده است. روایت صحیحه عبدالله بن سنان که در اول جلسه نقل کردم، بر همین مبناست و در روایات نیز ذکر شده است که ارزش و قیمت درهم و دینار در برابر هم مثل دو ارز معتبر امروزی دلار و یورو، کم و زیاد میشده است. با این حال، تفاوت قیمتی بیشتر از 12 درهم نداشتهاند و اگر همین ملاک عمل برای امروز، قرار بگیرد و ما حد وسط آن یعنی 10 درهم را معادل یک دینار بگیریم، 500 درهم، معادل 50 دینار میشود که معادل 50 مثقال و یا اگر مثقال شرعی ملاک باشد، حدود 35 مثقال طلا میشود و اگر به قیمت طلای روز، حساب کنیم که مثقالی حدود 600 هزار تومان است، به مبلغی حدود 21 میلیون تومان میرسیم که ارزش مهر السنه با معادل سازی است و هفت برابر ارزش مهر السنه، بدون معادل سازی است؛ البته درهم مثل شتر دچار تغيير كاركرد و مثل حله، مبتلا به تغییر فرآيند توليد هم نشده است؛ اما در سبد کالایی خانوار و جامعه، جا به جا شده است.
کسانی که در بین سالهای 1356تا 1360 ازدواج کردهاند، مهریهای حدود 40 تا 50 هزار تومان برای خانم های خود قرار دادهاند و اگر الان بخواهند آن مهریه را پرداخت کنند، حتی با هزار برابر رشد، به مبلغ حداکثر 50 میلیون تومان میرسیم؛ با این که علی الظاهر از آن زمان تاکنون، ما تورمی در این حد هم نداشتهایم؛ اما مهریه کنونی دختران همان خانوادهها بسیار بیشتر از این مبالغ است؛ با اينكه كاركردخانم‌ها نسبت به گذشته، نه تنها عوض نشده و تغییر آنچنانی نکرده؛ بلکه شاید بتوان گفت که برخی کارکردها را نیز از دست دادهاند؛ پس چرا مقدار مهریه در طی این زمان این قدر رشد داشته است؟ این به جهت تغییر در سبد کالایی است و البته ممکن است عوامل دیگری در این حوزه دخالت داشته باشد که باید در مباحث جامعه شناسی و غیره جستجو شود. به هرحال به نظر ما اسمگرايي در اين جور موارد، غلط است.
علاوه بر تغییر كاركرد و تغییر فرایند تولید و تغییر در سبد کالا که گفتیم، مواردی هم هست که اساسا تغییر هویت داده است؛ یکی از این موارد، تلفن است. در گذشته اگر میخواستیم امتیاز یک خط تلفن بخریم، به جهت تکنولوژی آن زمان که کار و زحمت زیادی برای تجهیزات و نصب و مسائل مرتبط دیگر نیاز داشت، طبعا از قیمت و ارزش بالایی در جامعه ما برخوردار بود به طوری که من شنیدهام که قبل از انقلاب، یک خط تلفن در تهران، به قیمت 1 میلیون و 500 هزار تومن فروخته شده بود که معادل قیمت حدود 20 تا 30 آپارتمان در تهران بود. بعد از انقلاب نیز تا سالها همین وضعیت حاکم بود و خود بنده در سال 59 يا 60، یک خط تلفن را به مبلغ 250 هزار تومان فروختم و وقتی که در محضر میخواستم تلفن را به خریدار منتقل کنم، فرد دیگری غیر کسی که از بنده خریده بود، آمد و گفت من از ایشان به قیمت 300 هزار تومان خریدهام.
به هرحال از آن زمان تاکنون با این که کارکرد تلفن تغییر نکرده و کاربرد ان هم کم نشده؛ بلکه خیلی بیشتر هم شده؛ با این حال، قیمت تلفن به مراتب کمتر شده است؛ اما اين تلفن از نظر ماهیت، دیگر آن تلفن نيست آن زمان برای برقراری یک خط تلفن در منزل یا محل کار شما مي‌بايست يك سيم مخصوص از مركز مخابرات، مستقيم به منزل یا محل کار شما متصل شود و این با توجه به تقاضای زیادی که برای تلفن وجود داشت، کار بسیار شاق و زمان بر و هزینه بری محسوب میشد و لذا نوبتي و بسیار محدود عرضه و متقاضیان گاهی سالها منتظر دریافت خط تلفن میماندند؛ اما امروزه با توجه به امکاناتی مثل فیبر نوری و احتمالا تکنولوژیهای جدیدتر، دریافت خط تلفن، بسیار راحت شده است.
به نظر ما اينجا ماهیت موضوع تلفن عوض شده است و یک فقیه نمي‌تواند بگوید که تغییری در ظاهر و کارکرد تلفن پیش نیامده است و بنابر این اگر فرضا کسی خط تلفن را فردی را در سال 1340 شمسی دزدیده باشد و الان خواسته باشد جبران کند، فقیه نمیتواند بگوید که چون تلفن، کالای مثلی است، شما برو یک خط تلفن بخر و به او بده؛ چون خط تلفن این زمان، خط تلفن 50 سال قبل نیست.
مثال دیگر برای تغییر هویت و ماهیت موضوعات، امر جهاد است؛ به نظر شما ماهیت و هویت جنگ و جهاد نه کارکرد آن، امروزه نسبت به گذشته عوض نشده است؟
در يك زماني مثل زمان پيامبر(ص) وقتي يك سرباز مي‌خواست به جبهه برود و بجنگد، تهیه ابزار و آلات مورد نیاز برای جنگیدن مثل اسب و شمشیر و زره و غیره و حتی تهیه غذا با خود این رزمنده بود و با این تجهیزات همراه پیغمبر(ص) به جبهه میرفت و معمولا همان روز و یا یکی دو روز بعد از جنگ البته غیر از جنگهای خاصی که طولانی تر بود، تمام میشد و در پایان هم هرچه از غنیمت جنگی به دست آورده بود، به سه قسمت تقسیم میشد که یک بخش، میان خود رزمندگان تقسیم و دو بخش دیگر در شمار انفال و بیت المال قرار می گرفت. به نظر شما الان هم مي‌توانيم بر طبق همان روش و مدل جنگ و جهاد صدر اول اسلام، استنباط كنيم و بگوييم مفهوم و شکل جهاد با دشمن، تغییر نکرده؛ اگر چه ابزار و تجهیزات تغییرات شگرفی کرده و توپ و تفنگ و تانک، جای شمشیر و نیزه و غیره را گرفته است و روی این حساب، غنیمت هم باید مثل گذشته میان رزمندگان تقسیم شود؛ در حالی که به نظر بنده رزمنده فعلی با رزمنده آن دوران تفاوت اساسی دارد؛ امروزه علاوه بر ابزار و تجهیزات جنگی مثل تفنگ و فشنگ و غیره که توسط حکومت تامین میشود، تمام مخارج سرباز و رزمنده اگر داوطلب نباشد، با نظام است و ضمن این که علاوه بر غذا و شام و ناهار، حقوق و حق ماموریت هم میگیرد و اصلا دولت و سیستم، جنگ را اداره میکند. در چنین و ضعیتی به نظر بنده مشکل است که بگوییم رزمنده، مانند 1400 سال قبل هرچه در جنگ به دست آورد و غنیمت گرفت، مال خود اوست. اگر قائل شویم که هیچ تفاوتی با گذشته ندارد، این هم یک نوع اسم گرایی به شمار میرود.
این در باره جنگ ابتدایی بود. در خصوص جنگ دفاعی نیز مشکل دیگری وجود دارد که عرض میکنم؛ در بحث دفاع میگویند: اگر دشمن حمله كرد، همه کسانی که توان جنگیدن و مقابله دارند، بدون نیاز به اذن معصوم(ع) یا اذن فقيه، باید به دفاع برخیزند؛ ولي آيا واقعاً الان مي‌توانيم اين را حكم شرعی بدانيم و بگوييم اين دفاع، همان دفاع است؟ در حالی که دفاع در زمانی که يك دولت و حكومت مركزي اعم از اسلامی و غیر اسلامی وجود ندارد و با زمانی که سیستم و نظام متمرکز دارد، یکسان نیست؛ ضمن این که نوع دفاع هم نسبت به گذشته کاملا فرق کرده است؛ البته با وجود نظام و حکومت نیز گاهی وضعیتی پیش میآید که افراد ملزم به دفاع، بدون هماهنگی با دولت هستند؛ مثل موقعیتی که افراد در نقاط مرزی حضور دارند و ناگهان با حمله دشمنی مثل صدام مواجه میشوند و فرصتی برای تماس با مرکز و اقدامات دیگر وجود ندارد؛ اما وقتی که دولت و نظام، درگیر جنگ و دفاع شده، آیا میتوان گفت که هر کسی و هر جمعیتی، سر خود و بدون اطلاع دستگاههای نظامی و حکومتی به دفاع بپردازد و کاری را که خود میپسندد، انجام دهد و حکومت هم هر روز با جماعتی از این دست روبرو شود؟ به نظرم موضوع دفاع هم تاحدودی تغییر هویت پیدا کرده و شرایط آن نسبت به گذشته متفاوت شده و لذا جمود بر عنوان دفاع و تکیه بر اسم گرایی در اینجا نیز چندان پذیرفتنی نیست.
موضوع دیگری که در همین ارتباط باز جای بحث و چون و چرا دارد، مسأله مجسمه سازی است؛ ( البته خود من بعضی از این مباحث را با تامل و احتیاط عرض میکنم و مثل موضوع شتر و درهم، قاطع نیستم.) مجسمه سازي گاهی مظهر بت پرستي، يادآور بت و تداعي کننده آن فرهنگ است و گاهی نشانه یک تمدن، فرهنگ و سابقه یک ملت است؛ آیا در هر دو صورت میتوان تنها با تکیه و تاکید بر اسم و عنوان مجسمه که ظاهرا هیچ تغییری در معنا پیدا نکرده، حکم به تحریم مجسمه سازی به صورت مطلق کرد؟ در اینجا نیز شاید بتوان گفت که به جهت تغییر بسیار زیاد کارکرد، اصلا هویت و ماهیت تغییر کرده و لذا حکم تحریم هم بر آن مترتب نمی شود.
مواردی از اسم گرایی نیز هست که در چهارچوب های گفته شده مثل تغییرکارکرد و فرایند تولید و سبد کالا و هویت و ماهیت نمیگنجد و عنوان گذاشتن روی آن نیازمند تامل و فکر است؛ اما به هرتقدیر در شمار اسم گرایی ناموجه قرار دارد:
مرحوم آیت الله خوئي در كتاب شريف «مباني تكلمة المنهاج» يك مسألهای را طرح کرده است که به این موضوع مربوط می شود؛ ایشان فرموده است:
اگر كسي سلاح بر کسی بکشد و او از ترس فرار کند و خود را از روی اختیار به چاهی بیندازد و یا از جای مرتفعی پرت کند و بمیرد، آن فرد ضامن نیست؛ اما اگر افتادن در چاه یا پرت شدن از بلندی از روی اختیار نباشد مثل این که کور باشد و چاه را نبیند و یا بینا باشد و چاه را نبیند و یا در همین مسیر در تنگنایی گیر کند و حیوان درندهای او را بکشد، ایشان فرموده که برخی گفتهاند که ضامن است؛ اما به نظر ما ضامن دانستن مسبب قضیه، خالی از اشکال نیست؛ بلکه بعید نیست که ضامن نباشد. ایشان فرموده این قول مخالف نظر فقهاست و آنها مسبب را ضامن دانسته و معتقد هستند که او سبب مرگ این فرد شده است و نقش مسبب در این قضیه از مباشر، قویتر است؛ اما ایشان فرموده به نظر ما فرد مسبب، نه باید قصاص شود و نه دیه پرداخت کند. اگر بگویید: او باعث کشته شدن آن فرد شده، ایشان در جواب میگوید درست که موجب و سبب قتل او بوده است؛ اما ادله میگوید: «من قَتل مومناٌ» اگر عمدی باشد، باید قصاص شود و اگر عمد نباشد، باید دیه بپردازد و در اینجا اسم و عنوان قتل بر فعل و کار او که صرف شمشیر کشیدن بوده، صدق نمیکند. اگر بگویید: او سبب قتل شده و در مواردی گفتهاند که اگر سبب، اقوا از مباشر باشد، حکم مباشر را دارد. ایشان در جواب میفرماید: آنها مواردی خاص و بر خلاف قاعده است و تجاوز از آنها به موارد دیگر، نیازمند دلیل است.
ببينيد پشت فكر اين فقيه بزرگ چيست؟ به نظر من ایشان هم گرفتار اسم گرایی شده و در اینجا روی واژه «قَتَلَ» متمرکز شده و به نوعی جمود کرده مي‌گويد: فرق است بين «قَتَلَ » و «سبَّبَ بالقتل» در اینجا کاری که صورت گرفته این است که شخصی با کشیدن سلاح، باعث ترس و فرار فردی شده و در راه به چاه یا دره و یا گرگ و مار و عقرب برخورد میکند و کشته میشود. بنابر این عنوان قتل بر کار این فرد نمیتوان گذاشت در حالی که آنچه در ادله وارد شده عنوان قتل است. در کتب لغت مثل «مصباح المنير»، «المنجد» و «لسان العرب» نیز واژه قتل این گونه معنا شده که کسی روح کسی را بگیرد. با این وصف نمیتوان گفت که این کسی که سلاح کشیده، روح مقتول را گرفته است؛ بلکه فقط او را ترسانده است؛ روی این حساب مرحوم آقای فرموده است به نظر من اگر چه خلاف نظر اصحاب است این فرد مسبب ضامن نیست و قصاص نمیشود و دیه هم بر عهده او نمیآید؛ البته گناه كرده و ممكن است که به جهنم هم برود. به نظر ما پشت اين فتوا يك نوع افراط در اسم گرايي دیده میشود.
خوشبختانه در همین زمینه من دیدم که در ماده 349 قانون مجازات اسلامی، تصویب کنندگان این قانون و این ماده ،دچار این اسم گرایی نشدهاند و از این بابت خیلی خوشحال شدم؛ اگر چه موجب ناراحتی و عصبانیت برخی از فقها شده بود که به نظر من ناموجه است.
مفاد و محتوای ماده 349 این است که به عنوان مثال اگر کسی رگ دست فرزند کسی را جلوی روی پدر او قطع کند و فرزند در حال جان دادن و مردن باشد و در همان حال، پدر به قاتل حمله کند و او را بکشد و سپس فرزند خودش نیز بمیرد، این پدر قصاص نمیشود؛ بلکه تعزیر میشود و به عبارت دیگر این پدر، قاتل به شمار نمیآید؛ با این که از نظر فنی و قواعد، او حق کشتن قاتل را نداشته است؛ چون در زمانی اقدام به قتل فرد ضارب کرده که هنوز فرزند او جان داشته و نمرده بوده است و علی القاعده حق قصاص و کشتن قاتل را نداشته است. بنابر روایت و ادله نیز ولی مقتول، حق کشتن و قصاص دارد، نه ولیّ کسی که مشرف و در حال مردن است. با این حال قانون و قانونگذار در اقدامی شایسته تقدیر، با پرهیز از اسمگرایی و بر اساس یک واقعگرایی، حکم کرده است که ولی مقتول که بعدا مرده و جان داده است، به نوعی محق بوده و نباید به جهت کشتن قاتل فرزند خود، قصاص شود.
آخرين مثال من مربوط به بحث قضاوت است؛ مي‌دانيد كه علماي ما مي‌گويند: قاضي بايد مجتهد باشد و حتي بعضي از بزرگان مثل مرحوم شهيد ثاني معتقدند که اضطرار هم مجوز قضاوتِ غیر مجتهد نمیشود؛ چون حکم وضعی است، نه حكم تكليفي، تا با اضطرار برداشته شود. احكام وضعي مثل نجاست و ضمان با اضطرار برداشته نمیشود؛ اگرچه حکم تکلیفی حرمت را در صورت اضطرار، برداشته میشود. لذا ايشان مي‌گويد قاضي بايد مجتهد باشد؛ البته برخی هم تلاش كردهاند كه مشکل قضات غیر مجتهد را با استفاده از عنوان قاضی ماذون، حل کنند که مبنای قوی و محکمی ندارد.
در اینجا من در داخل پرانتز عرض میکنم که اگر قاضی مجتهد نیست، لااقل باید در فهم قانون مجتهد باشد و این خط قرمز محسوب میشود و نباید از آن تخطی کرد و از این رو من بخشی از مشکلات موجود در قوه قضائیه را در این میدانم که برخی از قضات این قوه، نه در فقه مجتهد هستند و نه در فهم قانون، اجتهاد دارند.
جدا از این نکته به نظر شما آیا مي‌شود گفت که اساس نظام قضايی و نوع قضاوت ما تغییر کرده است؟ چون امروزه کار قضات ما به طور عمده، تطبيق قانون است؛ يعني قاضي در میان قوانین و مقررات جستجو میکند و ماده قانونی را پیدا و اجرا میکند. هر چیزی را هم که نتوانست پیدا کند، با «مركز تحقيقات قوه قضائيه» در قم تماس میگیرد. در این مرکز هم عدهای هستند که عین سئوال او را به طور دقیق جواب میدهند و او نیز همان را به مرجله اجرا در میآورد. این یک سیستم و نظام قضایی است که در رأس آن هم یک فقیه قرار دارد و در آن باید مطابق قوانین و مقررات حکم و قضاوت کرد و وحدت رویه باید وجود داشته باشد؛ حال سئوال این است که این نظام قضایی با نظامی که مورد نظر فقهاست و در آن قوانین مدون وجود ندارد و قاضی خود باید در میان ادله و منابع جستجو کند و حکم مربوطه را استخراج و استنباط کند، یکی است؟ آیا نمیتوان گفت که اصلا دو نوع سیستم و نظام قضایی است و از حیث ماهیت، تفاوت دارند و طبعا در چنین نظامی، نیازی به اجتهاد به آن معنای مصطلح وجود ندارد و شرط نیست؛ نه این که وجود دارد و ما از روی اضطرار به این نظام، تن در دادهایم و در نتیجه اشکال مرحوم شهید ثانی هم که در اینجا اضطرار، مجوز محسوب نمیشود، متوجه ما و این نظام قضایی نیست. ممکن است بگوییم همان طوری که در اغلب کشورهای دنیا دو نوع سیستم قضایی غیر مدون کامن لا(Common law) و رومی- ژرمنی که مدون است، سیستم قضایی اسلام نیز تلفیقی از این دو است و ممکن است بگوییم که سیستم قضایی اسلام با این نظامها فرق دارد؛ اما فقهای میتوانند این بحث را مطرح کنند که ما ذیل چه سیستمی قرار داریم و هر سیستمی، چه اقتضایی دارد؛ در سیستم و نظامی که قوانین مدونی وجود دارد، اجتهاد شرط نیست و در جایی که قوانین مدون وجود ندارد، قاضی باید مجتهد باشد و بر اساس اجتهاد خود قضاوت کند و در مجموع حرف من این است که میتوان ادعا کرد که در امر قضا هم یک تغییر ماهیت رخ داده است و ماهیت قضاوت نسبت به گذشته تغییر کرده و لذا نمیتوان با تکیه و جمود بر اسم و عنوان قضا که در روایات آمده، به لوازم و احکام مرتبط با آن که یکی از آنها اجتهاد قاضی است، ملتزم شد. به نظرم مثالهایی که مطرح شد، برای آغاز یک بحث جدی در این زمینه کفایت میکند.
سئوالات و اشکالات برخی از حضار در جلسه
. افزايش و كاهش قيمت چیزهایی که در دیه مطرح شده، تابع نهاده‌ها‌ي مختلف از جمله نرخ تورم است.
استاد علیدوست: عرض كردم که اين بحث ربطي به تورم و بالا و پايين شدن قیمت ندارد؛ البته بحث تورم هم در جای خود باید مطرح و نقش آن در نظر گرفته شود؛ اما من اصطلاح دیگری با عنوان سبد کالا مطرح کردم که باید مورد توجه قرار گیرد.
. موضوع کفن دزدی که در ارتباط با حله فرمودید، تنها به جهت اهمیت حله و پارچه در گذشته نبوده، بلکه در این قضیه، نقش فقر و تنگدستی مردم را نیز باید در نظر گرفت!
استاد علیدوست: امروز نیز مردم با فقر و تنگدستی روبرو هستند؛ آیا کفن دزدی میکنند؟ بحث من این بود که موقعیت و جایگاه پارچه عوض شده و تغییر کرده است.
. به نظر مي‌رسد فرمايش حضرت عالي نياز به يك مقدمه دارد كه ابتداءاً اثبات شود؛ آيا این استحسانات عقلي كه براي مقايسه بين اسم در شرايط امروز و همان اسم در شرايط تاريخي انجام مي‌دهيد، قابل اعتنا هست و حجّيت دارد؟ و آيا در اين موارد نمي‌توان صرفاً ادعاي تعبدي بودن اسم‌ها را کرد؟
ما تا جايي كه حجتي و برهاني بر خلاف پيدا نكنيم، بنا شد که «اصالة الموضوعية» باشيم؛ اما اگر پديده، عوض شد به طوري كه ديگر نتوانيم روي خود اسم، تأكيد كنيم، چه کار باید بکنیم؟ در همین بحث شتر اگر وظیفه، تعبد باشد، باید همه بخشهای یک روایت و همه روایات مرتبط با آن مورد تعبد قرار گیرد. بنده حدود 50 بار همه نصوص و ادله مرتبط با این بحث را زیر و رو کردم؛ در همان روایتی که امام معصوم(ع) فرموده: «مئه ابل» برای قیمت هر شتر هم از گوسفند و گاو، معادل سازی کرده است. نمی توان بخش اول کلام امام را بگیریم و به آن متعبد باشیم؛ اما بقیه کلام امام را حجت و معتبر ندانیم.
ضمن اين كه بزرگان ما هم فرمودهاند که «اصالة التعبد» در امور عبادی جاری است؛ اما در غیر عبادات نمیخواهم مثل برخی ژورناليست‌ها بگويم که اصلا تعبد نداریم؛ اما حداقل این است که اصل بر تعبد نیست. به عنوان نمونه، مرحوم شیخ انصاری در بحث احتکار فرموده است که مسأله احتکار، تعبدی نیست و مسأله معامله است. يا در بحث‌هاي فقه سياسي همان فقهايي كه مثلاً مي‌گويند در استنباط اولیه، تعبد داريم، در تزاحمها، تعبد را كنار مي‌گذارند با این كه آنجا هم از سنخ استنباط است.
بنابراين بايد معنا و گستره تعبد روشن باشد و اگر واقعاً در جايي باشد ما نتوانيم به هيچ برهان و سندي، تكيه كنيم، من هم قبول دارم که با اساس همان اسم و عنوان مطرح شده عمل کرد و به آن متعبد بود. حرکت بر مبنای برهان و سند و در صورت نبود برهان، تعبد بر روایت، موجب میشود که انسان در مرز اعتدال باقی بماند
. آنچه امام خميني از تأثير زمان و مكان در اجتهاد و تحول در مناسبات زندگي مطرح كردند، چه نسبتي با بحث شما دارد؟
من فکر میکنم آن کلام حضرت امام خمینی(ره) نیز ناظر به همین بحث است؛ البته ایشان بحث را حتی در موضوعی که هیچ تفاوتی با گذشته از حیث ظاهر و وضعیت، نکرده هم مطرح فرموده است؛ ولی موضوع بحث ما در جایی است که موضوع واقعا تغییر کرده است. این نکته هم در باره کلام امام جا دارد که گفته شود که معمولا آقایان به این بحث می رسند و می خواهند از نقش و تاثیر زمان و مکان در اجتهاد بگویند مثال کلیشهای خون را مطرح میکنند و میگویند: خون در گذشته قابل انتفاع نبود؛ البته مرحوم شیخ انصاری فرض دور از ذهن رنگ کردن منزل با خون را گفته است؛ ولی در زمان کنونی از خون میتوان استفاده درست و معقول داشت؛ بنابر این خرید و فروش آن هم جایز است و مسائل دیگر؛ اما به نظر بنده این یک برداشت ساده و سطحی از مسألهای است که حضرت امام در باره نقش زمان و مکان در اجتهاد فرموده است. برداشت عمیقتر همین بحثی است که ما مطرح کردیم؛ البته تا آنجا که من اطلاع دارم، کلام معظم له به طور عمده ناظر به مسائل سیاسی و روابط بین الملل است و اشاره به موضوع نفی سبیل کفار بر مومنین که در گذشته نبود و الان کفار بر مسلمین تسلط و سیطره پیدا کردهاند؛ حالا جدا از این که مباحث ما هم مورد نظر ایشان بود یا نه، اگر همین نگاه و نظر ایشان باز کنیم و توسعه و تعمیم بدهیم و از حالت یک پدیده و مساله خاص و موردی به یک جریان، تبدیل کنیم، به همین بحثی میرسیم که امروز بنده ارائه کردم و روی این حساب میتوان گفت که این دو بحث خیلی به هم نزدیک و مرتبط هستند.
. تفاوت مقاصد الشريعه با اسم گرايي چيست؟ آيا مي‌توان گستره اسم گرايي را محدود به احكام معلّل كرد؟
سؤال خوبي است و من در واقع معتقدم اين بحث ما يك متمم مي‌خواهد و آن هم روشن کردن نسبت این بحث با «فقه مقاصد» یا «مقاصدی» و همچنین بحث «پیامدگرایی» كه پدیده دیگری است که مجال دیگری برای بحث و شرح مطلب، میطلبد؛ ولی به احترام سئوالی که مطرح شد، من اشارهای میکنم:
در بحث مقاصد، فقيه مقاصد را در كنار نصوص مي‌آورد و لذا ممكن است نصّ خاصي را با توجه به مقاصد، عام معنا كند و يا بالعكس يك نص عامي را خاص معنا كند و يا مثلاً در تعارض احكام، از مقاصد به عنوان يك مرجح استفاده بكند؛ اما در بحث اسم گرایی ما با مقاصد اصلاً كاري نداريم و به سراغ مقاصد نرفتيم و مثلاً در موضوع شتر به عنوان دیه، من در باره هدف و قصد و غرض از دیه بحث نکردم و فقط خواستم که در همان نصوص مبین شریعت بحث کنم که الان چه تغییراتی ایجاد شده و به تبع آن چه احکامی تغییری باید پیدا کند؟ مثال‌هايي را هم كه زدم همگی در همین محدوده بود. مثلاً من نگفتم که غرض از قضاوت در گذشته چه بود و الان چیست؟ و یا غرض از جهاد چه بوده و الان چیست؟ البته اگر مقاصد الشريعه را به علل الشرايع هم توسعه بدهيم. لذا اصلاً اين بحث اسم گرایی، ورود به بحث مقاصد پيدا نمي‌كند؛ ناگفته نماند که در مواردی هم بحث مقاصد در تقابل با اسم گرایی قرار میگیرد و اسم گرایی را زیر سئوال میبرد؛ چون بر علل و مصالح و مفاسد تاکید دارد؛ در حالی که اسم گرایی بر ظاهر و اسم و عنوان، جمود میکند. در مجموع میتوان گفت که ممکن است، نه الزاما، برآیند و نتیجه بحث ما در خصوص اسم گرایی با بحث مقاصد یکی باشد؛ اما در فرایند، متفاوت هستند.
. نقش مذاق شارع بر فرض كشف، در توسعه یا تضیيق احکام و به صورت كلي دست براشتن از ظهور موضوع حكم شرعي چيست؟ آيا مذاق شارع مي‌تواند چنين كاركردي را داشته باشد؟
بنده قائل به مذاق شارع و شریعت نيستم و مقاله‌اي هم به نام «مذاق شريعت در بوته نقد» دارم و معتقدم كه بحث مذاق شریعت، به نوعی به همان اسناد شرعي برمیگردد و اگر همان اسناد را بپرورانیم، نیازی به مفهوم ليز و مبهمي مثل مذاق شارع نداریم؛ اما کسانی که این مذاق را قبول دارند، در واقع با نص خاصی مواجه نیستند؛ بلکه با نگاه به مجموعهای از احکام و ادله، مذاق شارع و شرع را کشف میکنند و به دست میآورند. مثلاً مرحوم آقاي خوئي فرموده است که ما از مذاق شارع به دست میآوریم که زن نمیتواند رئیس باشد؛ يعني از مجموعه ادله قرآني، روايي و سنت مرسوم، به چنین نتیجهای میرسیم. لذا این بحث هم اسم گرایی نیست و به این بحث مرتبط نمیشود و لذا ممكن است که از بحث «مذاق گرایی» یک حکمی بیرون بیاید و تأسيس بشود که همين جور هم هست؛ اما بحث ما در اسم گرایی این است که یک نص به خصوصی داریم و میخواهیم ببینیم که چقدر موضوعیت دارد؟ در حالی که در بحث مذاق، شما با یک مجموعه و نظامی از ادله و نصوص رو به رو هستید؛ اعم از نظام حلقوی؛ یعنی ادلهای که در عرض و کنار هم هستند یا نظام هرمی یعنی ادلهای که در طول هم قرار دارند. به هر تقدیر، بحث مذاق شریعت، به این بحث ما مربوط نمیشود.
. استاد عرب: آنچه بنده میخواهم عرض کنم نقض فرمایش جناب استاد نیست؛ بلکه توضیحی است برای تفکیک میان موضوعات که جا دارد و شایسته است که مورد توجه قرار بگیرد. برخی از موضوعات، شرعی است که اصطلاحا به آن موضوعات مستنبطه میگویند مثل کُرّیت و کُر و یا مشرک که: «انما المشرکون نجس» در باره این نوع موضوعات باید از خود شرع پرسید و توضیح خواست که مراد از کر و مشرک چیست؟ برخی از موضوعات، جنبه عرفی دارند که باید برای شناخت آن به عرف مراجعه کرد. بعضی از موضوعات هم جنبه لغوی دارند مثل غنیمت، کنز و غوص که در باب خمس مطرح است؛ مرجع این نوع موضوعات، لغت است، نه عرف و شرع! مثلا در باره غنیمت وقتی می خواهید اثبات کنید که مراد مطلق فایده است نه فقط غنایم جنگی، در کنار شواهدی از آیات و روایات، به لغت هم استشهاد میکنید و میگویید در لغت به معنای مطلق فایده است. در تایید فرمایش در خصوص جمود بر برخی اسامی و عناوین عرض کنم که در باب مضاربه هنوز هم بسیاری از فقها ما معتقدند که سرمایه مضاربه باید از طلا و نقره مسکوک باشد. در حاشیه بر عروه، همه محشین غیر از امام خمینی(ره) این موضوع را مسلّم فرض کردهاند. در میان فقهای کنونی هم تنها یکی دو نفر نپذیرفتهاند و بقیه قطعی دانستهاند. در این باب میتوان گفت که این عناوین و اسامی، عنوان مشیر هستند و همانطوری که شما فرمودید و در موردی از مرحوم شیخ انصاری هم نقل کردید، تعبدی نیستند.
در باب دیات هم همینطور است و این احتمال وجود دارد که این موارد ششگانه که در روایات آمده، برای تسهیل در امر پرداخت دیه است به این صورت که هر کسی که شتر دارد، از شتران خود دیه بدهد و هرکس حله دارد، از حله و در هر منطقهای هر چیزی که از نظر اقتصادی رایج است، پرداخت شود و در واقع این موارد، یک عنوان مشیری به مساله عدالت و تناسب بین جرم و جریمه است. در مهریه هم همین طور است؛ مثلا مهریه ای که حدود 60 سال پیش داده می شده، مبلغی حدود 500 تومن بوده است؛ با این مبلغ در آن زمان چند باب منزل مسکونی قابل خریداری بود و الان نیز باید با توجه به موضوع عدالت، مبلغی به زوجه داده شود که همان ارزش گذشته را داشته باشد. من فکر میکنم در باب دیات نیز با عنایت به موضوع عدالت، باید همین طور باشد و عدالت رعایت شود.
من جواب را از آخرین کلام ایشان شروع میکنم که فرمودند محور و ملاک، باید عدالت باشد؛ عدالت یک عنوان اُپن و باز و گسترده است و باید جمع و جور و کنترل شود.
در باره این که موضوعات، متفاوت است، ما هم قبول داریم و در کتاب « فقه و عرف» ما موضوعات را به سه قسمت«مخترع شرعی»، « مستنبط» در دلیل شرع و «غیر مستنبط» تقسیم کردهایم و عمده بحث ما در موضوعات مستنبط و عرفی است. مراجعه به لغت هم برای شناخت عرف معیار است و گرنه خود لغت، نزد فقهای ما اعتبار ندارد. از این جهت، این اقسامی که در باره موضوعات اشاره کردند، درست است. بحث ما در موضوعات مستنبط و غیر مستنبط است. موضوعات مخترع شرعی مثل صلوه و صوم وحتی کُرّ اگر قبل از اسلام نبوده باشد، همانطور که فرمودند باید از جانب شرع تبیین شود؛ اما خون از موضوعات مستنبط است؛ چون باید روشن شود که چه چیزی در دلیل، موضوع حکم قرار گرفته است؟ اما اصل فرمایش ایشان که باید به موضوعات توجه شود، بحث درست و به جایی است.
