معنا و مبنای فقه اخلاقی
دکتر ابوالقاسم فنایی
مبنا و معنای «فقه اخلاقی»
سخنران: دکتر ابوالقاسم فنایی
20 دی‌ماه 1402
بسم الله الرحمن الرحیم
حجت الاسلام و المسلمین تقوی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین. مقدم اساتید و فضلا و بزرگوارانی را که همواره ما را رهین منت خود می‌سازند؛ ما را مفتخر می‌کنند و در این جلسات، حضور می‌یابند، گرامی می‌دارم. همان گونه که در جریانید، سلسله نشست‌های فقه پژوهی امسال تحصیلی در موسسه «مفتاح کرامت» با موضوع محوری «فقه اخلاقی» آغاز شد و این نشست، چهارمین نشست از این سسلسه است. از بیانات و نظرات استاد محقق، جناب دکتر «ابوالقاسم فنائی» با بحث «معنا و مبنای فقه اخلاقی» بهره‌مند می‌شویم. اساتید، جناب آقای فنائی را می‌شناسند. ایشان هم تحصیلات فقهی در مراتب عالی کرده و هم تحصیلات فلسفی و تألیفاتی که عناوین آن‌ها در قالب کتاب و مقالات، دغدغه‌های فکری ایشان را نشان می‌دهد: «اخلاق دین‌شناسی»، «دین در ترازوی اخلاق»، «فلسفه اخلاق در قرن بیستم» و عناوینی از این دست، از آثار ایشان است. اما در این روزها جلسه ما مواجه با هفتمین سالگرد ارتحال عالم مجاهد و اسلام شناس سخت‌کوش، آیت الله «هاشمی رفسنجانی(رحمۀ الله علیه)» شد. این سالگرد را گرامی می‌داریم و رحمت و رضوان الهی را برای روح ایشان مسالت داریم. آیت الله هاشمی رفسنجانی در کنار ابعاد و زوایای مختلف شخصیتی، یکی از تحصیل‌کردگان حوزه علمیه قم است؛ حوزه علمیه‌ای که آیت الله «حائری» پایه‌گذار آن در دوره اخیر فعالیت آن بود و بزرگان بسیاری در شکل‌گیری و استمرار فعالیت آن، نقش داشتند اما برخی دارای جایگاه ویژه‌ای بودند. آیت الله «بروجردی» جهشی به این حوزه داد و بزرگانی چون «امام خمینی»، «علامه طباطبایی» و آیت الله «محقق داماد» شخصیت‌های علمی‌ای بودند که در شکل‌گیری و تربیت عالمان دین و صاحب‌نظران و اسلام شناسان، نقش برجسته داشتند و آیت الله هاشمی رفسنجانی، هم شاگرد آیت الله بروجردی بود؛ هم شاگرد امام خمینی؛ هم شاگرد علامه طباطبایی و هم شاگرد آیت الله داماد و بزرگان دیگر. ایشان با سخت‌کوشی خود، فقه، فلسفه و قرآن را از محضر این بزرگان فرا گرفت و فعالیتشان منحصر به حضور در درس نبود. ایشان در سال 27، چهارده‌ساله بود که به قم آمد و در سال 37، مجله «مکتب تشیع» را شکل دادند و تولید کردند؛ مجله‌ای که گرچه کم‌تعداد بود، ولی تأثیر آن در ذهن‌های آن نسل و نسل‌های بعدی مانده است. در این نشریه، مقالاتی از علامه طباطبایی و استاد مظهری، چاپ می‌شد. آیت الله هتاشمی رفسنجانی علم را نخوانده بود تا فقط دانسته‌هایی داشته باشد بلکه پس از همان دوره ده‌ساله که مجله را تولید کردند، با آغاز نهضت امام خمینی، دو کتاب اثرگذار را نوشتند، ترجمه و تألیف کردند که یکی کتاب «قضیه فلسطینی» بود و دیگری «امیرکبیر» که پرداخن به آن و تأثیرات آن، در این وقت کوتاه، مجالی ندارد اما این دانش‌آموخته مکتب فقاهت حوزه علمیه قم، پس از انقلاب و تشکیل نظام جمهوری اسلامی، دغدغه‌اش این بود که فقه مکتب اهل بیت که از محضر اساتید، فرا گرفته بود، بتواند در زندگی انسان و جامعه امروز، ایفای نقش کند. نامه تاریخی ایشان درباره مالیات، به امام خمینی -که خودشان احتمال می‌دهد و می‌گوید: احتمال می‌دهم یک نامه اثرگذار باشد و در تاریخ بماند- شاهد این مدعاست. جایگاه ایشان در قوه مقننه و بحث قانون‌گذاری و همین‌طور، اجرای قانون و نشان دادن قابلیت‌ها و توانمندی‌های فقه اسلامی و آموزه‌های مکتب اهل بیت در اداره جامعه امروز، فراموش نمی‌شود.
استاد فنایی:
بسم الله الرحمن الرحیم. از عزیزان موسسه، تشکر می‌کنم که این فرصت را مهیا و از بنده دعوت کردند که در مورد این موضوع، طرح بحث کنم. نکات بسیاری هست که یادداشت کرده‌ام و برای این‌که وقت دوستان تلف نشود، متنی را تهیه کردم، منتها چون مفصل است، سعی می‌کنم در حد امکان، از روی متن بخوانم تا مطالب بیشتری را پوشش دهم؛ چون به نظرم همه نکات، از این جهت که به آن‌ها توجه و در موردشان بیندیشیم، اهمیت دارند.
نکته شایان توجه در اینجا این است که نفس طرح این عنوان «فقه اخلاقی» نکات بسیاری را در خود، نهفته دارد و دغدغه واقعا میمون و مبارکی است که دوستان در حوزه به این فکر افتاده‌اند که پیرامون آن، سلسله جلساتی برگزار کنند. فارغ از مطالبی که در این جلسات، مطرح می‌شود، نفس به میان آوردن این موضوع به‌عنوان یک موضوع درخور اهمیت و تأمل را باید به فال نیک گرفت.
همه ما تعریف اجمالی از فقه اخلاقی داریم چون اگر نداشته باشیم، نمی‌دانیم که راجع به چه چیزی در اینجا صحبت می‌کنیم. این تعریف مشترک به ما اجازه می‌دهد که در مورد این موضوع، فکر و گفت‌وگو کنیم.
به نظرم فلسفه تشکیل این جلسات این است که این تعریف اجمالی را به تعریف تفصیلی، مبدل سازیم و تعریف تفصیلی فقه اخلاقی، چنان‌که من می‌فهمم، عبارت است از «نظریه‌ای فلسفی در معنا و مبنای فقه اخلاقی». این نظریه قرار است که به دو پرسش، پاسخ دهد:
- فقه اخلاقی چیست؟
- فقه اخلاقی چه پیش‌فرض‌هایی دارد؟
در این فرصت کوتاه می‌کوشم اولا یک صورت بندی دقیق و روشن از این دو پرسش به دست دهم و بگویم که اصلا وقتی این دو را می‌پرسیم، به‌دنبال چه‌ایم. سپس در حد مقدور و ظرفیت جلسه، پاسخی را که درست می‌دانم، با شما در میان می‌گذارم.
پیش‌فرض‌های فقه اخلاقی
پاسخ اجمالی به سؤال دوم از مبنای فقه اخلاقی، این است که فقه اخلاقی دو مبنا دارد:
- الهیات اخلاقی؛
- – اصول فقه اخلاقی.
دلیل ساده این ادعا که بعداً شرح و بسط بیشتری خواهد یافت، این است که فقه غیراخلاقی، یا از الهیات غیراخلاقی، سرچشمه می‌گیرد یا از اصول فقه غیراخلاقی. اگر فقه غیراخلاقی داریم، ریشه در پیش‌فرض‌های نادرست یک فقیه در الهیات یا اصول فقه دارد؛ یعنی در آنجا مشکل، نقص و ایرادی وجود دارد که منجر به پیدایش فقه غیراخلاقی می‌شود. بنابر این اگر فقیهی دل‌نگران است که مبادا فقهش غیراخلاقی باشد و فتوایی غیراخلاقی از او صادر گردد، برای برطرف کردن این دل‌نگرانی، ناگزیر است پیش از پرداختن به اجتهاد در فقه، به اجتهاد در الهیات و اصول فقه بپردازد و از رهگذر بازنگری و تصحیح پیش‌فرض‌های الهیاتی و اصول فقهی خویش، از اخلاقی بودن فتاوای خود، اطمینان حاصل کند. بنابر این، به یک معنا، اخلاق نه فقط بر فقه، که پیش از آن بر اصول فقه، و پیش از آن بر الهیات یا کلام، تقدم دارد. البته این‌ها ادعاهای کلانی است که نیازمند استدلال است و من سعی می‌کنم در ادامه، اجمالا به استدلال‌هایی که به‌سود این ادعاها می‌توان مطرح کرد، اشاره می‌برم. اما پیش از آن، لازم است به پرسش نخست؛ یعنی پرسش از معنای فقه اخلاقی بپردازیم.
مفهوم‌شناسی «فقه اخلاقی»
قبل از پرداختن به پرسش از معنای فقه اخلاقی، لازم است به چند نکته مقدماتی، توجه کنیم:
- در اینجا معنای اصطلاحی «فقه» مورد نظر ماست وکه نامی برای یک علم خاص است که در فرهنگ اسلامی، پیدا شده و البته شاید این علم را در ادیان دیگر هم بیابیم ولی علمی است که مسلمانان آن را تاسیس کرده‌اند و در طول تاریخ؛ شرح، بسط و تکامل یافته. آنچه در اینجا شایان توجه است، این‌که این علم یک برساخته بشری است؛ یعنی فرآورده تأمل و ژرف‌نگری انسان‌هایی است که هرچه تلاش و پیشرفت کنند، به حد عصمت نمی‌رسند. بنابر این، این علم قابل تغییر، تحول، حک و اصلاح است. اگر فقه، برساخته بشری باشد می‌توانیم نتیجه بگیریم که فقه از آن نظر که یک علم است، تقدس ندارد؛ یعنی فوق نقد نیست و ما تقدس خود دین و شریعت را نباید به فقه، سرایت دهیم و صرف این‌که علم، یک امر مقدس است، موجب نمی‌شود که آن علم، قابل نقد نباشد؛ بلکه برعکس، تقدس موضوع یک علم اقتضا می‌کند که انسان‌ها به نقد آن، اهتمام بیشتری ورزند.
- 2. آنچه که در اینجا در جست‌وجوی آنیم، تعریف حقیقی مفهوم «فقه اخلاقی» است نه تعریف لغوی تعبیر «فقه اخلاقی»؛ چون معنای لغوی این تعبیر، روشن و بی‌نیاز از شرح و توضیح است.
تعریف حقیقی، بیان جنس و فصل نیست، چون فقه اخلاقی، یک مفهوم انتزاعی محسوب می‌شود و مفاهیم انتزاعی، بسطند و جنس و فصل ندارند. تعریف حقیقی، تعریفی است که شرائط لازم و کافی برای درستی انتزاع و حمل یک مفهوم بر مصادیق آن را بیان می‌دارد. بنابر این وقتی می‌پرسیم فقه اخلاقی چیست، آنچه در جست‌وجوی آن هستیم، این است که: شرایط لازم و کافی برای این‌که حق دشته باشیم به نحوی موجه، مفهوم فقه اخلاقی را از مصادیق ففه، انتزاع و بر آن، حمل کنیم، چیست؟ یا چه شرائطی باید در مصداقی از فقه، استیفا شود تا بتوان به نحو موجه، وصف اخلاقی بودن را از آن مصداق، انتزاع و بر آن حمل کرد؟ به‌تعبیردیگر، پرسش نخست ما این است که فقدان چه ویژگی یا ویژگی‌هایی در فقه، موجب غیر اخلاقی شدن آن می‌شود؟
- این پرسش، یک پرسش فقهی نیست بلکه مربوط به فلسفه فقه است، هرچند، هر پاسخی که در فلسفه فقه به این پرسش می‌دهیم، پیامدهای مهمی درباره تفقه و شیوه استنباط حکم شرعی؛ و به تبع آن، درباره اعتبار فضاهای فقهی خواهد داشت؟
اصولا تعریف حقیقی مفاهیم شأن فلسفه است. تعریف حقیقی در واقع، نتیجه تحلیل فلسفی است و فیلسوفان وقتی از تحلیل فلسفی مفهومی، سخن می‌گوید در واقع، منظورشان این است که تعریف حقیقی آن مفهوم به‌معنایی که گذشت، چیست؟
- هر قید، یا توضیحی است یا احترازی، و این قاعده درباره وصف «اخلاقی» در تعبیر «فقه اخلاقی» هم صادق(علیه السلام) است. بنابر این باید روشن کنیم که وقتی از فقه اخلاقی می‌گوییم، مقصودمان توضیح سرشت و طبیعت فقه است یا احتراز از فقه غیراخلاقی؟ اگر این قید، توضیحی باشد، تعبیر «فقه اخلاقی» بر این معنا دلالت می‌کند که فقه ذاتا اخلاقی است و فقه غیراخلاقی، تناقض در تعبیر و لذا مفهومی بلا مصداق، محسوب می‌شود؛ یعنی فقه غیراخلاقی اساسا فقیه نیست نه این‌که فقه است اما اخلاقی نیست.
اما اگر افزودن وصف «اخلاقی» به فقه، به منظور احتراز از فقه غیراخلاقی باشد، مفروض گرفته‌ایم که دو نوع فقه داریم یا می‌توانیم داشته باشیم که یکی اخلاقی و دیگری غیراخلاقی یا ضداخلاقی است. در این فرض، فقه غیراخلاقی (ضداخلاقی) نیز به همان مقدار، فقه خواهد بود که فقه اخلاقی، فقه است. تفاوت این دو نوع فقه، به سازگاری و عدم سازگاری‌شان با اخلاق بر می‌گردد نه به ذات مشترک میان آن‌ها. اخلاقی بودن، وصفی است که در صورت وجود شرط یا شرائطی در فقه بر آن، عارض می‌شود و در صورت نبود آن شرط یا یکی از آن شرائط، از آن سلب می‌شود.
- مقصود از وصف «اخلاقی» در این تعبیر، خود اخلاق است نه علم اخلاق. به‌دیگرسخن، وقتی که از «فقه اخلاقی» می‌گوییم، مقصودمان مقیدکردن علم فقه به خود اخلاق است نه تقیید آن به علم اخلاق. مقید کردن علم فقه به خود اخلاق، یک چیز است و مقید کردن آن به علم اخلاق، چیز دیگر. اگر مقصودمان در این تعبیر، خود اخلاق باشد، موضوع بحث ما جایگاه و شأن و منزلت یا کارکرد ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی در علم فقه خواهد بود.
این نکته مخصوصا از این جهت، اهمیت دارد که علم اخلاق نیز مانند علم فقه، برساخته انسان‌هاست و لذا تقدس ندارد بلکه مانند علم فقه و هر علم دیگری در معرض نقد و قابل حک و اصلاح است. به‌تعبیر حوزوی، همان گونه که در علم فقه، قائل به تخطئه‌ایم، در علم اخلاق هم قائل به تخطئه‌ایم.
- در این نکته، بر رابطه علم فقه با اخلاق، متمرکز می‌شوم و بررسی مناسبات علم فقه و علم اخلاق را باید به مجال و مقال دیگری واگذار کرد.
مقصود از «اخلاق» در این بحث، خود اخلاق است نه نظریه‌های اخلاقی. همه ما درک اجمالی از اخلاق داریم که از ملاحظات اخلاقی، سرچشمه می‌گیرد و در قالب ارزیابی و … اخلاقی، بیان یا ابراز می‌شود. ما در زندگی روزمره، وقتی که یک کسی کاری انجام می‌دهد یا خودمان کاری می‌کنیم، گاهی می‌گوییم «این کار از نظر اخلاقی، درست نیست یا بد است یا زشت است یا اخلاقا نارواست یا ظالمانه است». این‌ها داروی‌های اخلاقی ماست و نشان می‌دهد که درکی اجمالی از اخلاق داریم. این داوری‌های اخلاقی، مواد خامی است که فیلسوفان اخلاق از آن‌ها برای رسیدن به نظریه‌هایی که در اخلاق داریم، استفاده می‌کنند.
این شناخت اجمالی از اخلاق برای پیشبرد بحث درباره فقه اخلاقی، کافی به نظر می‌رسد و البته ممکن است بعدا مجبور شویم بحث را بسط بیشتری دهیم، ولی فعلا نیاز نداریم که پای نظریه‌های اخلاقی را در این بحث به میان آوریم.
ماهیت فقه اخلاقی
اینک در پرتو این توضیحات می‌توانیم بپرسیم که: فقه اخلاقی چیست؟ چه مقدمات و مولفه‌هایی دارد و چه تفاوت یا تفاوت‌هایی با فقه اخلاقی، پیدا می‌کند؟
در پاسخ به این پرسش باید دانست که فقه اخلاقی از دو معنا برخوردار است که تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند که تفکیک آن‌ها را معقول و معنادار و ضروری می‌کند. این دو معنا را به ترتیب «فقه متناظر با اخلاق» و «فقه در چارچوب اخلاق» می‌گذارم. فقه متناظر با اخلاق، فقهی است که با اخلاق، همپوشانی کامل دارد؛ یعنی احکام ان همواره از اخلاق، سرچشمه می‌گیرد؛ بدین معنا که هر فتوایی که در این فقه داریم، در اصل، حکمی در اخلاق بوده که در طی فرایند استنباط فقهی، به‌شکل فتوای فقهی در آمده است. فقه متناظر با اخلاق از رهگذر پوشاندن لباس فقه بر تن اخلاق به دست می‌آید. اگر چنین تعریفی از فقه اخلاقی را بپذیریم، در حقیقت پذیرفته‌ایم که هر حکمی که در اخلاق داریم، متناظر و هم‌سو با آن نیز حکمی در شرع؛ و به تبع آن، در فقه داریم یا باید داشته باشیم و به‌عکس. برای مثال، اگر در اخلاق، دروغگویی بد است، در شرع و به تبع آن در فقه هم دروغگویی حرام است. اگر امانتداری وظیفه اخلاقی است، وظیفه شرعی و فقهی نیز هست. اگر تصرف در اموال دیگران بدون اجازه و رضایت آن‌ها اخلاقا جایز نیست از نظر شرعی و فقهی نیز جواز ندارد و هکذا.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که: چه کسی قرار است لباس فقه را بر تن اخلاق بپوشاند؟ این بستگی به این دارد که در مورد آراء، فقهی، قائل به تصویب باشیم یا قائل به تخطئه. اگر قائل به تصویب باشیم، برای داشتن فقه منناظر با اخلاق باید از فقیهان، درخواست کنیم که در مقام اجتهاد و استنباط حکم شرعی، همواره به اخلاق رجوع کنند و پس از تشخیص حکم اخلاق در هر موضوعی، مضمون آن حکم را در قالب رأی و فتوای فقهی بریزند و بیان کنند. مثلا با رجوع به اخلاق ببینند که ظلم اخلاقا قبیح است و از این حکم اخلاقی نتیجه بگیرند که ظلم شرعا حرمت دارد. پس از صدور این رأی از یک مجتهد، خدا به‌عنوان شارع نیز آن را تصویب می‌کند و بنابر این در چارچوب نظریه تصویب، شریعت اخلاقی، تابع فقه اخلاقی است نه برعکس.
اما اگر در آراء مجتهدان، قائل به تخئطه باشیم، برای داشتن فقه متناظر با اخلاق باید فرض کنیم که در گام نخست، خدای شارع در مقام تشریع و جعل احکام شرعی، به اخلاق، مراجعه می‌کند و مضمون احکام اخلاقی را در قالب احکام شرعی مولوی می‌ریزد و سپس در گام دوم، فقیهان موظف می‌شوند برای تشخیص احکام شرعی، همواره به اخلاق رجوع کنند و از طریق شناخت احکام اخلاقی، به شناخت احکام شرعی، نائل آیند و بر این اساس، به صدور فتوا اقدام نمایند. بنابر این در چارچوب نظریه تخطئه، شرک اخلاقی تابع شریعت اخلاقی است نه برعکس. در این فرض، شریعت در مقام ثبوت باید صد در صد با اخلاق، همپوشانی داشته و منتاظر با اخلاق باش تا بتوان در مقام اثبات، فقهی صد در صد متناظر با اخلاق باشد.
بررسی معنای نخست فقه اخلاقی
اگر مقصود ما از «حکم عقل» در اصول فقه، خصوص حکم اخلاقی عقل باشد، آنگاه می‌توان گفت که فقه متناظر با اخلاق، نتیجه ترکیب دو قاعده مهم متافیزیکی در اصول فقه است: یکی قاعده «ملازمه میان حکم اخلاق و حکم شرع» و دیگری، قاعده «ملازمه میان حکم شرع و حکم اخلاق». کسانی که این دو قاعده را می‌پذیرند، در حقیقت، بر این باورند که شریعت و اخلاق دو نظام ارزشی و هنجاری متفاوت اما موازی‌اند که میان آن‌ها همپوشی کامل و تناظر یک به یک، برقرار است؛ بدین معنا که هر حکمی که در یکی از این دو نظام ارزشی و هنجاری است، حکمی هم‌سو با آن در نظام دیگر، وجود دارد. در شرع، حکمی نیست که حکمی متناظر با آن در اخلاق وجود نداشته باشد و برعکس. و لذا از رهگذر شناخت هریک از این دو نظام ارزشی و هنجاری می‌توان به شناخت دیگری نائل شد. اما این معنا از فقه اخلاقی، لوازمی ناپذیرفتنی دارد:
اولا: اگر فقه متناظر با اخلاق باشد، مسلمانان یا از علم فقه، بی‌نیاز می‌شوند یا از علم اخلاق؛ زیرا اگر چنین دیدگاهی را در معنای فقه اخلاقی بپذیریم، در مقام تشخیص وظایف شرعی و اخلاقی خود و پاسخگویی به پرسش از این‌که «چه باید کرد؟» ناگزیر نخواهیم بود هم به علم فقه رجوع کنیم و هم به علم اخلاق؛ بلکه کافی است که به یکی از این دو علم، رجوع کنیم؛ زیرا مفروض این است که احکام ارزشی و هنجاری‌ای که این دو علم، متکفل شناخت آن‌ها هستند، همپوشانی و هم‌سویی کامل دارند؛ یعنی درست است که در اینجا با دو نظام ارزشی یا هنجاری متناظر با یکدیگر سروکار داریم، اما از آنجا که این دو نظام همواره با یکدیگر هم‌سو و سازگارند، شناخت یکی از این دو نظام و عمل براساس آن، شخص را از شناخت دیگری و عمل براساس آن، بی‌نیاز می‌کند. به‌تعبیردیگر اگر فقه، متناظر با اخلاق باشد، تفکیک میان اخلاق و شرع، تفکیکی تئوریک خواهد بود که هیچ ثمره عملی بر آن مترتب نمی‌شود؛ چون برای این‌که مسلمانان در مقام عمل، هم‌زمان به تعهد دینی و اخلاقی خود، پایبند باشند، لازم نیست که هم اخلاق را بشناسند و هم شرع را. در این فرض، کارکرد شرع با کارکرد اخلاق و نیز کارکرد علم فقه و کارکرد علم اخلاق دقیقا یکسان می‌شود و همچون دو راه موازی برای رسیدن به یک مقصد، پیمودن یکی از آن‌ها شخص را از پیمودن دیگری بی‌نیاز می‌کند. اصولا اگر هر حکمی در اخلاق هست، متناظر و هم‌سو با آن، حکمی در شرع نیز وجود داشته باشد و به‌عکس، به هر مقدار که بشر از راهی مستقل از شرع بتواند حکم اخلاقی رفتار خود را بشناسد، به همان مقدار از شرع؛ و به تبع آن، از فقه، بی‌نیاز خواهد شد.
ثانیا: این معنا از فقه اخلاقی، فاقد دلیل است؛ زیرا نه خدا موظف است بر تن همه احکام اخلاقی، لباس شرع بپوشاند و نه فقیهان موظفند همه احکام اخلاقی را در قالب فتاوای فقهی بریزند. رابطه ایجابی یا علی و معلولی میان شرع و اخلاق؛ و به تبع آن، میان فقه و اخلاق، امکانی و موردی است نه ضرور و همیشگی. نسبت شرع و اخلاق، تساوی نیست بلکه از این حیث، عموم و خصوص من وجه است. به بیان دیگر، عقلی که احکام اخلاقی را صادر می‌کند، صرفا یکی از منابع محتمل فقه است نه منبع انحصاری و ضرور آن.
باز هم به بیان دیگر، احکام شرعی همواره از خوبی و بدی، یا درستی و نادرستی اخلاقی کاری که متولد حکم شرعی است، سرچشمه نمی‌گیرند بلکه فقط گاهی از اوقات، چنیند. خدا از آن نظر که شارع است، حق دارد در مواردی، کاری را که اخلاقا خنثی و لااقتضاست –یعنی از نظر اخلاقی، نه خوب است و نه بود؛ و نه درست است و نه نادرست- شرعا حرام یا واجب کند یا آن را مستحب یا مکروه اعلام دارد. از سوی دیگر، منطقا ممکن است کاری از نظر اخلاقی، حکمی داشته باشد اما خدا از آن نظر که شارع است، ضرورتی برای مداخله تشریعی و صدور حکم مولوی در آن مورد نبیند و در آن مورد، سکوت کند. هم در شرع، منطقۀ الفراغ داریم هم در اخلاق. منطقه الفراغ اخلاق، ممکن است به حکم شرع، پر شود همان‌گونه که منطقه الفراغ شرع، ممکن است با حکم اخلاق، پر شود و این نشان می‌دهد که میان دو نظام ارزشی و هنجاری، ملازمه‌ای ضرور، یعنی.. یک به یک، برقرار نیست و همپوشانی آن‌ها کامل نیست. هریک از شرع و عقل، ممکن است در موردی سکوت کنند و حق دارند چنین کنند. خدا از آن نظر که عاقل است، غیر از خداست از آن نظر که شارع است. هیچ ضرورتی اقتضا نمی‌کند که هر حکم اخلاقی‌ای که خدا از آن نظر که عاقل است، صادر یا تایید می‌کند، خدا از آن نظر که شارع است نیز متناظر با آن حکم اخلاقی و حکم شرعی صادر کند.
ثالثا: اگر شرع با اخلاق، همپوشانی کامل داشته باشد و علم فقه نیاز انسان‌ها به علم اخلاق را برآورده کند، رشد انسانی اخلاقی و عقلانی انسان‌ها منتفی و منتوقف می‌شود؛ زیرا رشد انسانی اخلاقی و عقلانی آدمی در گور خودآئینی است؛ یین در گرو این است که دلیلی که انجام یا ترک برخی از کارها را از نظر عقلانی برای او توجیه می‌کند و انگیزه لازم برای انجام یا ترک آن را در روح و روان او تولید می‌کند، ارزش ذاتی آن کارها یا -به‌تعبیر «کانت» – حس وظیفه‌شناسی باشد نه ثواب و عقاب یا پاداش و مجازات دنیوی یا اخروی مترتب بر انجام یا ترک آن کار. در غیر این صورت، کار آن شخص ارزش اخلاقی یا –به‌تعبیر رایج در فرهنگ اسلامی- حسن فاعلی نخواهد داشت؛ هرچند حسن فعلی داشته باشد. به‌دیگرسخن می‌توان گفت کاهی، حکمت اقتضا می‌کند که خدا از آن نظر که شارع است، سکوت کند و متناظر با حکم عقل اخلاقی، حکمی صادر نکند.
رابعا: اگر فقه، متناظر با اخلاق باشد، تلاش برای یافتن پاسخ اخلاقی به این پرسش که «چرا باید از حکم مولوی خدای شارع، اطاعت کرد؟» لغو و بی‌معنا خواهد شد؛ زیرا حکم مولوی خدای شارع به خودی خود نمی‌تواند دلیل عمل باشد بلکه باید به حکم عقل عملی، ضمیمه شود تا شأن دلیل بودن پیدا کند و بتواند کارکرد دلیل عمل را در توجیه و انگیزش، ایفا کند. دلیل این‌که حکم مولوی خدای شارع به خودی خود، دلیل عمل نیست، این است که پرسش از این‌که «چرا باید از دستورات خدا به‌عنوان شارع، اطاعت کرد؟» پرسشی گشوده و نیازمند پاسخ است. از دید متکلمان کلاسیک مسلمان، در میان احکام عقل عملی، دو حکم وجود دارد که براساس آن‌ها می‌توان به پرسش مطرح‌شده، پاسخ گفت و اطاعت از دستورات خدای شارع را از نظر عقلانی، توجیه کرد: یکی وجوب عقلی دفع ضرر محتمل، و دیگری وجوب عقلی شکر منعم. اولی، حکم عقل عملی خودگزین است اما دومی حکم عقل عملی اخلاقی به شمار می‌رود و بدون ضمیمه کردن یکی از این دو حکم عقل عملی به حکم شرع، دلیلی برای اطاعت از دستورات خدای شارع، و پیروی از شرع، وجود نخواهد داشت.
این سخن بدین معناست که حکم خدای شارع، ذاتا (به خودی خود) دلیل عمل نیست بلکه دلیل بودن آن برای عمل، عرضی است اما اگر حکم شرع برای فراهم آوردن دلیلی برای عمل، همواره نیازمند باشد که حکم عقل به آن ضمیمه گردد، در این صورت نمی‌توان پذیرفت که هر حکمی که عقل دارد، شرع نیز حکمی متناظر با آن داشته باشد؛ زیرا در این صورت باید پذیرفت که حکم شرعی گاهی لغو خواهد شد. برای مثال، نماز شرعا واجب است و از ضمیمه کردن این حکم شرعی به حکم عقل به وجوب شکر منعم، نتیجه می‌گیریم که نماز عقلا یا اخلاقا نیز واجب است و ترکیب این دو، دلیلی برای اقامه نماز، فراهم می‌کند. اما اگر قرار باشد که در اینجا شرع به استناد این حکم اخلاقی مبنی بر وجوب نماز از نظر اخلاقی، مجددا حکم به وجوب شرعی نماز کند، این حکم شرعی دوم، چیزی بر حکم شرعی اول نمی‌افزاید و بود و نبود آن، تغییری پدید نخواهد آورد؛ و بنابر این، لغو خواهد بود.
برای پرهیز از چنین لغویتی است که مرحوم «نائینی» می‌گوید: حکم عقل گاهی در رتبه حکم شرع است و گاهی در رتبه معلول آن؛ و قاعده «ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع» مختص مواردی است که حکم عقل در رتبه علت حکم شرع است و شامل مواردی نمی‌شود که حکم عقل در رتبه معلول حکم شرع، قرار دارد. نفس این تفکیک بدین معناست که از نظر مرحوم نائینی نیز میان شرع و اخلاق؛ و به تبع آن، میان فقه و اخلاق، تناظر یک به یک برقرار نیست.
ادعای بنده این است که حتی در مواردی که حکم عقل قابلیت دارد علت حکم شرع، واقع شود، هیچ ضرورتی ایجاب نمی‌کند که این قابلیت همواره به فعلیت برسد؛ یعنی هیچ دلیلی وجود ندارد که خدای شارع را ملزم کند در همه مواردی که اخلاق، حکمی دارد، حتما او نیز متناظر با آن حکم اخلاقی، حکم شرعی داشته باشد.
بررسی معنای دوم فقه اخلاقی
آنچه گفته شد، نقدهایی است که بر معنای اول فقه اخلاقی، وارد می‌آید. اکنون به‌سراغ معنای دوم (فقه در چارچوب اخلاق) می‌رویم.
به نظر می‌رسد که معنای درست و قابل دفاع فقه اخلاقی، فقه در چارچوب اخلاق است نه فقه متناظر با اخلاق. براساس نظریه تخطئه، فقه در چارچوب اخلاق، مبتنی بر این پیش‌فرض است که شریعت در «لوح محفوظ» یا علم الهی در چارچوب اخلاق است؛ یعنی خدای شارع در مقام تشریع احکام شرعی، ملاحظات اخلاقی را نقض نمی‌کند و اگر در الهیات بپذیریم که خدا عادل است، باور به این گزاره الهیاتی، متضمن باور به دو گزینه ذیل است:
- خدا در مقام تکوین، عادل است.
- خدا در مقام تشریع، عدالت دارد.
عدالت تکوینی خدا بدین معناست که خدا به هیچ مخلوقی، ظلم نمی‌کند؛ یعنی حق هیچ مخلوقی را ضایع نمی‌سازد. عدالت تشریعی خدا نیز یدین معناست که (دای شارع هیچ حکم ظالمانه‌ای را تشریع نمی‌کند و به هیچ مخلوقی نیز اجازه نمی‌دهد حق مخلوقات دیگر را ضایع گرداند. پس در شریعت موجود در لوح محفوظ، هیچ حکم ظالمانه‌ای وجود ندارد و این یعنی شریعت در لوح محفوظ، در چارچوب عدالت است. اما عدالت صرفا یکی از ملاحظات و ارزش‌های اخلاقی در میان ملاحظات و ارزش‌های اخلاقی دیگر است و بنابر این باید گفت چون خدا علاوه بر عدالت، فضائل و کمالات اخلاقی دیگری نیز دارد، شریعت در لوح محفوظ، در چارچوب اخلاق است. اما اگر شریعت در مقام ثبوت یا لوح محفوظ، در چارچوب اخلاق است، فقه در مقام اثبات نیز تا آنجا معتبر خواهد بود که در چارچوب اخلاق باشد و فقه غیراخلاقی اعتبار خود را از دست خواهد داد؛ یعنی فتوای غیراخلاقی نمی‌تواند برای مکلفین، دلیل عمل باشد. به‌تعبیردیگر اگر در الهیات بپذیریم که شریعت در لوح محفوظ، در چارچوب اخلاق است، آنگاه در اصول فقه باید قبول کنیم که یکی از شرائط اعتبار فتوای فقهی، این است که چارچوب‌های اخلاقی را نقض نکند؛ زیرا فتوایی که ملاحظات اخلاقی را نقض می‌کند، با شریعت در لوح محفوظ ناساگاز است.
در اینجا دلیل عقلی یا تجربی‌ای که به‌سود آن حکم اخلاقی در دست داریم، به دلالت التزامی، نشان می‌دهد که فتوای مورد بحث، با شریعت در لوح محفوظ، سازگار نیست. بنابر این از دل آن پیش‌فرض الهیاتی درباره سرشت شریعت و نسبت آن با اخلاق، قاعده اصولی‌ای استخراج می‌شود که آن را «خوانش سلبی از قاعده ملازمه» نامیده‌ام. این خوانش از قاعده ملازمه می‌گوید «کل ما حکم به العقل لم یحکم بضده الشرع»؛ اگر عقل می‌گوید ظلم اخلاقا قبیح است، شرع نمی‌تواند بگوید ظلم شرعا جایز یا واجب یا مستحب و یا مکروه است و نیز نمی‌تواند تکالیف اخلاقی انسان‌ها را در رابطه با مخلوقات دیگر، از دوش آنان بر دارد؛ هرچند می‌تواند تکالیف اخلاقی انسان‌ها در مورد خداوند را تخفیف دهد. به‌دیگرسخن، حکم خدا از آن نظر که عاقل است، چارچوب حکم خداست از آن نظر که شارع است؛ یعنی عاقل بودن خدا و شارع بودن او (یا حکمت او) بر شارع بودن او مقدم است؛ یعنی خدای شارع حکم خدای عاقل را نقض نمی‌کند.
قاعده ملازمه سلبی میان حکم اخلاق و حکم شرعی، مربوط به متافیزیک … است؛ زیرا مفاد این قاعده، ویژگی متافیزیکی خاصی را به حکم شعری –که موضوع علم فقه است- نسبت می‌دهد اما این قاعده متافیزکی منطقا ملازم با قاعده‌ای در معرفت‌شناسی فقه و هرمنوتیک فقهی است که تعبیر «اتحادپذیری اخلاقی فتاوای فقهی» را برای آن، پیشنهاد کرده‌ام. اگر شریعت در مقام ثبوت، در چارچوب اخلاق است، فتوای فقهی‌ای که در مقام اثبات، این چارچوب را نقض می‌کند، ابطال می‌شود؛ بدین معنا که مضمون چنین فتوایی را نمی‌توان به خدا منسوب دانست؛ بلکه باید ساحت خداوند را از صدور چنین حکمی، تنزیه کرد. تنزیه خداوند از فعل غیراخلاقی، شالم تنزیه او از تشریع احکام غیراخلاقی نیز می‌شود. وقتی ساحت ربوبی را از ظلم، تنزیه می‌کنیم، ساحت او به‌عنوان شارع را از تشریع حکم ظالمانه نیز مبرا دانسته‌ایم یعنی حق نداریم هیچ حکم ظالمانه‌ای را به او نسبت دهیم.
درباره قاعده «ملازمه میان حکمشرع و حکم اخلاق» هم نکاتی شایان توجه است، ولی به علت ضیق وقت، از آن در می‌گذریم.
خلاصه آنچه گفته آمد، این است که: اگر گاهی بین فهم و درکی که از اخلاق، حکم اخلاقی و ارزش اخلاقی داریم و درک و فهمی که براساس نصوص شرعی از حکم شرعی به دست می‌آوریم، ناسازگاری می‌بینیم، این ناسازگاری بین خود شرع و خوداخلاق نیست، بلکه میان فهم مااز شرع و فهم مااز اخلاق، رخ می‌دهد و این دو فهم، هر دو معرض خطایند؛ یعنی در هر دو، قائل به تخطئه‌ایم. معنای تقول به تخطئه، این می‌شود که دلائل نقلی موجود به‌سود حکم شرعی، به دلالت التزامی، دال بر این است که فهم ما از حکم اخلاق، نادرست است و از سوی دیگر هم آن دلائل عقلی و تجربی‌ای که به‌سود آن حکم اخلاقی است، به دلالت التزامی، نشان از آن دارد که تفهم ما از حکم شرعی‌ای که مبتتی بر آن نصوص شده، نادرست است. بنابر این با تکاذب ادله روبه‌رو می‌شویم که یک مشکل معرفت‌شناسی است و باید برای آن، راه‌حلی معرفت‌شناسانه بیابیم؛ یعنی ببینیم عقلا در این موارد چه می‌کنند و همان قاعده عقلائی را در اینجا نیز به کار بریم.
تا اینجا دو معنای متفاوت از فقه اخلاقی را بررسی کردیم. معنای نخست، این بود که متناظر با اخلاق، متضمن سازگاری حداکثری فقه بااخلاق و وابستگی حداکثری فقه با اخلاقی می‌شود و وابستگی حداکثری شریعت به اخلاق را مفروض می‌گیرد. اما اگر مقصود از حکم عقل در موارد ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، و نیز قاعه ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل، حکم عقل اخلاقی باشد، ترکیب این دو قاعده را می‌توان بیان کلاسیک از فقه متناظر با اخلاق، قلمداد کرد.
ما این معنا از فقه اخلاقی را نقد و رد کردیم و به جای آن، تعریف دیگری از فقه اخلاقی، به‌نام «فقه در چارچوب اخلاق» ارائه دادیم که متضمن وابستگی حداقلی فقه در اخلاق است. در این تلقی از فقه اخلاقی، برای اخلاقی شدن یا اخلاقی بودن فقه، کافی است که در فقه، فتوایی که متضمن نقض اصول اخلاقی باشد، وجود نداشته باشد. سازگاری فقه با اخلاق در اینجا حداقلی است نه حداکثری.
مبانی فقه اخلاقی
پرسش دوم این بودکه «فقه اخلاقی چه مبنا و پیش‌فرض‌هایی دارد؟». پیش‌تر گفته شد که فقه، دو معنا دارد؛ یکی الهیات اخلاقی، و دیگری اصول فقه اخلاقی. صدور فتوای غیراخلاقی از یک فقیه، یا ناشی از پیش‌فرض‌های او در الهیات است و یا از پیش‌فرض‌های او در اصول فقه. بنابر این، تقسیم فقه به دو نوع «اخلاقی» و «غیراخلاقی» مستلزم تقسیم الهیات و اصول فقه به دو نوع «اخلاقی» و «غیراخلاقی» است. بنابر این، وقتی فقه، اخلاقی می‌شود که دو شرط ذیل، استیفا گردد:
- شریعت که موضوع فقه است، اخلاقی باشد.
- روش استنباط فقهی (روش فهم شریعت) اخلاقی باشد.
اگر قائل به تصویب باشیم، فقه اخلاقی منشأ شریعت اخلاقی است؛ زیرا براساس تصویب، اگر نتیجه اجتهاد یک فقیه، با اخلاق، سازگار باشد، خدا هم بر طبق آن، حکم خواهد کرد یا حکم خود را به‌گونه‌ای تغییر خواهد داد که با نتیجه استنباط فقیه، هماهنگ گردد. امااگر قائل به تخطئه باشیم، اخلاقی شدن فقه در گرو این خواهد بود که شریعت در رتبه سابق، با اخلاق، سازگار باشد. اما برای داشتن فقه اخلاقی، سازگاری شریعت با اخلاقی، کفایت نمی‌کند؛ زیرا ممکن است شریعت با اخلاق، سازگار باشد اما فقیه در فهم خویش از شریعت، دچار خطا گردد و در استنباط شریعت، از روشی استفاده کند که خروجی‌اش فهمی غیراخلاقی از حکم شرعی سازگار با اخلاق باشد. این معنای تخئطه اخلاقی است. خطای مجتهدان در برداشت ناسازگار از نصوص دینی، ناشی از خطا در روش اجتهاد و استنباط است؛ یعنی در فرایند اجتهاد و استنباط حکم شرعی، نقصان یا مشکلی وجود دارد که موجب می‌شود فرآورده و خروجی آن، فتوایی غیراخلاقی باشد. در این صورت، روش استنباط فقهی نیازمند بازنگری و اصلاح خواهد بود؛ زیرا فرض بر این است که اگر این روش، موفق و کارآمد بود، باید مانع صدور فتوای غیراخلاقی می‌شد. بنابر این، دو پرسشی که در اینجا با آن، سروکار داریم، از این قرار است:
- چه پیش‌فرض‌هایی در الهیات، زمینه‌ساز یا مجوز صدور فتوای غیراخلاقی در فقه می‌شود؟
- چه پیش‌فرض‌هایی در اصول فقه، زمینه‌ساز یا مجوز فتوای غیراخلاقی در فقه می‌گردد؟
این بدین معناست که مبانی الهیات فقه اخلاقی کدام است و مبانی اصول فقهی فقه اخلاقی، کدام؟
مراد از این مطلب، این است که فقیهان براساس تمایلات، هوا و هوس و منافع شخصی و گروهی خود، چیزی را به خدا نسبت نمی‌دهند و مدعی‌اند که اگر چیزی را به خدا نسبت می‌دهیم، حجت داریم. بنابر این اگر فقیهی فتوای غیراخلاقی صادر می‌کند، به باور خود، حتما حجت و توجیهی برای نسبت دادن آن حکم اخلاقی به خدا در دست دارد. بنابر این، پرسش این است که «یک فقیه چگونه فتوای غیراخلاقی را توجیه می‌کند و این توجیه فقهی چگونه به دست می‌آید؟».
پاسخ این پرسش، این است که توجیه فقهی، نتیجه استدلال فقهی یا حاصل فرآیند استنباط فقهی است و اگر روش استنباط فقهی، معیوب باشد، فقیهی که از این روش، استفاده می‌کند، نه فقط قادر به تشخیص فتوای غیراخلاقی از فتوای اخلاقی نیست، که به استناد این روش می‌تواند صدور فتوای غیراخلاقی را برای خود، توجیه کند. بنابر این، دو نوع روش استنباط فقهی داریم: یکی اخلاقی و دیگری غیراخلاقی. در این صورت باید دید که این دو روش استنباط چه تفاوت یا تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و چه پیش‌فرض یا پیش‌فرض‌هایی در روش استنباط فقهی باید اصلاح گردد که پس از آن‌ها هم بتوان فتوای اخلاقی را از فتوای غیراخلاقی، تشخیص داد و هم نتوان فتوای غیراخلاقی را توجیه کرد؟
انواع پیش‌فرض فقهی
فقیهان در استنباط فقهی از پیش‌فرض‌های بسیار متنوعی استفاده می‌کنند که آن‌ها را به تناسب، از علوم دیگر وام می‌گیرند اما به نظر می‌رسد که سه نوع از این پیش‌فرض‌ها نقش اصلی را در توجیه فتوای غیراخلاقی و نسبت دادن حکم غیراخلاقی به خدا بازی می‌کنند. این سه نوع پیش‌فرض را به ترتیب، چنین می‌نامیم:
- پیش‌فرض‌های متافیزیکی؛
- 2. پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه؛
- پیش‌فرض‌های هرمنوتیکی.
پیش‌فرض‌های متافیزیکی مورد بحث، به دو دسته تقسیم می‌شوند:
- پیش فرض‌های وام‌گرفته از الهیات؛
- · پیش‌فرض‌های وام‌گرفته از اصول فقه.
اما پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه و هرمنوتیکی:
- یا از اصول فقه، وام گرفته می‌شوند؛
- · یا اگر از علم دیگر، وام گرفته شوند، اعتبار و جواز یا لزوم استفاده از آن‌ها در فقه، در اصول فقه، تأیید می‌شود.
بنابر این، منشأ صدور فتوای غیراخلاقی یا الهیات غیراخلاقی است یا اصول فقه غیراخلاقی. و برای داشتن فقه اخلاقی، ناگزیریم در الهیات و اصول فقه خود، بازنگری و با شناسایی این پیش‌فرض‌ها آن‌ها را تصحیح کنیم. از رهگذر این بازنگری، هم الهیات، اخلاقی می‌گردد و هم اصول فقه، و با اخلاقی شدن الهیات و اصول فقه، فقه نیز اخلاقی خواهد شد. بنابر این، پرسش از مبنای فقه اخلاقی، به دو پرسش ذیل، منحل می‌شود:
- الهیات اخلاقی چیست؟
- اصول فقه اخلاقی چیست؟
این دو پرسش را به ترتیب، بررسی می‌کنیم.
چیستی الهیات اخلاقی
الهیات اخلاقی چیست؟ پاسخ اجمالی به این پرسش، این است که الهیات اخلاقی، الهیاتی است که خداشناسی، فرشته‌شناسی، پیامبرشناسی، امام‌شناسی و انسان‌شناسی آن، اخلاقی باشد. در این الهیات، در دو سوی رابطه انسان و خدا با کنشگرانی اخلاقی، عاقل و آزاد، سروکار داریم و این الهیات، هم کرامت ذاتی خدا، فرشته وحی، پیامبر و امامان را به رسمیت می‌شناسد و هم کرامت ذاتی انسان را. اگر یکی از این پیش‌فرض‌های الهیاتی، انکار شود، احتمال وجود حکم غیراخلاقی در شریعت در لوح محفوظ، منتفی نخواهد شد. شریعت اخلاقی میوه درخت الهیات اخلاقی است و اگر شریعت، اخلاقی باشد، یکی از آبشخورهای فقه اخلاقی از میان می‌رود.
این نکته هم قابل ذکر است که اگر شریعت فی حد نفسه، غیراخلاقی باشد و اگر غیراخلاقی بودن فقه از غیراخلاقی بودن خود شریعت، نشأت گیرد، امر ما دایر میان پذیرش یا رد شریعت است؛ زیرا ما حق تغییر و شریعت را نداریم، بلکه شریعت، برساخته الهی و تشریع خداست و فقط اوست که حق تغییر و اصلاح آن را دارد. تغییر شریعت توسط انسان‌ها نوعی بدعت در دین، شمرده می‌شود. به‌تعبیردیگر، اگر شریعت، غیراخلاقی باشد، ما حق نداریم و نباید آن را اخلاقی سازیم اما فقه، برساخته خدا نیست بلکه برساخته انسان‌های غیرمعصوم و در معرض خطاست. بنابر این، انسان‌ها، هم حق و هم وظیفه دارند که فقه را به‌گونه‌ای اصلاح کنند که با شریعت الهی، سازگار گردد. اخلاقی کردم شریعت کار خداست اما اخلاقی کردن فقه کار انسان‌ها، و در حقیقت، وظیفه اخلاقی و دینی آنان محسوب می‌شود.
در الهیات غیراخلاقی، خداوند ارباب است و انسان‌ها برده او. ارباب کنشگری خودکامه یا مصلحت‌اندیش است و برده نیز فاقد کرامت انسانی و حقوق محافظت‌کننده از این کرامت. همچنین در الهیات غیراخلاقی، فرشته وحی، پیامبر و امامان کنشگرانی خودکامه یا مصلحت‌اندیشند. در این چارچوب فکری، شریعت نظامی هنجاری برای تنظیم رابطه ارباب با بردگان خویش، به شمار می‌رود و در رابطه ارباب و برده، ارباب مالک، و برده ملک اوست. حق مالکیت ارباب موجب می‌شود که تصرفات او در سرنوشت بردگان خود، به نحو ضرور، عادلانه شود. در این فرض، هیچ کار و حکمی را نمی‌توان فرض کرد که بتوان آن را ظالمانه دانست، زیرا برده شخص نیست بلکه شیئی مانند اشیاء دیگر است و لذا هر گونه استفاده ابزاری صرف ارباب و مالک او مجاز شمرده می‌شود و در بهترین حالت، برده حیوانی قلمداد می‌شود که ارباب، فقط مسؤول تأمین خوردوخوراک اوست. بدین‌روی، احکام ناظر به خریدوفروش برده، همان احکام ناظر به خریدوفروش حیوان است از جمله این‌که اگر به باب خیارات، مراجعه شود، از خیاری که در مورد حیوان، مقرر گردیده به خریدار، سه روز، حق داده شده که بتواند آن را بر گرداند، نتیجه گرفته‌اند که خریدار برده نیز از این حق و خیار، برخوردار است.
در کتب فقهی می‌توان شواهد بسیاری بر این نگاه، پیدا کرد که نشان می‌دهد در پس ذهن بسیاری از فقیهان در مقام تنظیم رابطه انسان با خدا و کیفیت حق و مسؤولیت طرفین در این رابطه، پیش‌فرضی وجود دارد که آن را از نهاد برده‌داری گرفته و خدا را در مقام ارباب؛، و انسان‌ها را در قامت برده دیده‌اند. اما در اینجا یک شاهد را از کتاب «کیمیای سعادت» غزالی، ذکر می‌کنم غزالی می‌گوید:
«و ظلم، خود از وی ممکن نیست؛ که ظلم آن باشد که در مملکت کسی دیگر تصرف کنند و از وی» یعنی خدا «تصرف کردن در مملکت دیگری روا نبود و ممکن نبود» چون هرچه هست، ملک خداست و عالم هستی، هیچ ماالک دیگری جز خداوند ندارد «که با وی مالکی دیگر محال باشد، چه هرچه بود و هست و تواند بود، همه مملوکند و مالک، وی است. پس بی‌همتا و بی‌هنباز است».
شریعت غیراخلاقی، فرزند این مفروضات الهیاتی است. از فقیهی که خدای خودکامه یا مصلحت‌اندیش را می‌پرستد و برای تنظیم رابطه خدا و انسان، از مدل «ارباب و برده» استفاده می‌کند و بر این اساس، خدا را در قامت ارباب؛ و انسان را در قامت برده می‌بیند، نمی‌توان انتظار داشت که حکمی غیراخلاقی را به چنین خدایی نسبت ندهد. همچنین از فقیه یا خطیب یا روشن‌فکری که پیامبر را شخصی اقتضاگرا و واجد اراده معطوف به قدرت می‌شمارد، نمی‌توان توقع داشت که در دین‌شناسی و دین‌ورزی خود به چنین پیامبری اقتدا نکند و کرامت ذاتی انسان و به انکار یا نفی حقوق بشر –که حافظ کرامت ذاتی اوست- روی نیاورد یا در بهترین حالت، به رسمیت شناخت این حقوق را به سازگاری آن‌ها با حکم شرع، مقید نسازد.
برپایه این مفروضات الهیاتی، اخلاق و فقه، مقید می‌شود نه برعکس؛ و فقه اخلاقی جای خود را به اخلاقی فقهی می‌دهد. اخلاقی فقهی یعنی اخلاق درچارچوب فقه که مبتنی بر اخلاق در چارچوب شرع است. اما در الهیات اخلاقی، خدا «رب» است نه «ارباب»؛ و انسان «بنده» اوست نه «برده او». بندگی با کرامت انسانی، سازگار است درحالی که بردگی با کرامت انسانی، سازگاری ندارد. در انسان‌شناسی الهیات اخلاقی، انسان شخص است نه شیء. در این الهیات، خدا نمی‌تواند –یعنی در شأن او نیست- که انسانی را بیافریند و در تشریع احکام خود، کرامت ذاتی او را نقض کند یا نادیده گیرد. خدای اخلاقی؛ خودکامه یا مصلحت‌اندیش نیست و در شأن او نیست که فرشته‌ای خودکامه یا مصلحت‌اندیش را مأمور ابلاغ وحی سازد؛ یا پیامبر یا امامی خودکامه یا مصلحت‌اندیش را به پیامبری؛ و به امامت، منصوب کند. البته خدای اخلاقی از نظر تکوینی، قدرت و توان انجام چنین کارهایی را دارد اما سرشت و فضایل اخلاقی او بر قدرتش مقدم است و لذا مانع صدور چنین افعال غیراخلاقی‌ای از خدا می‌گردد.
اصول فقه اخلاقی
به نظر می‌رسد که برای داشتن اصول فقه اخلاقی، اصول فقه موجود از سه جهت باید بازنگری اساسی شود. این سه جهت عبارتند از:
- متافیزیک فقه؛
- – هرمنوتیک فقهی؛
- – معرفت‌شناسی فقه.
بحث‌هایی که در مستقلات عقلیه درباره ماهیت حکم شرعی و نسبت آن با حکم عقل داریم، بحث‌های متافیزیکی است و بحث‌های مطرح در مباحث الفاظ، بحث‌های هرمنوتیکی و بحث‌های مربوط به باب حجیت، بحث‌های معرفت‌شناسی است.
کاری که در متافیزیک فقه باید بکنیم، این است که خوانش سلبی از قاعده «ملازمه میان اخلاق و حکم شرع» را بپذیریم. اگر فقیهی خوانش سلبی از این قاعده را بپذیرد، نمی‌تواند اعتبار حکم اخلاق را به سازگاری آن با فهم خویش از حکم شرع، مشروط سازد؛ زیرا براساس خوانش سلبی از این قاعده، اعتبار فهم فقیه از حکم شرعی، مشروط به سازگاری آن با حکم اخلاق است نه برعکس.
در اینجا با دو گروه از فقیهان، سروکار داریم: گروهی که این قاعده را از اساس نمی‌پذیرند؛ یعنی حتی اگر حکم اخلاق، قطعی باشد. این گروه، اخباریانند. گروه دیگر، فقیهانی‌اند که اعتبار این قاعده را به قطع به حکم اخلاق و قطع به ملازمه میان حکم اخلاق و حکم شرع، مشروط می‌کنند، می‌گویند به این قاعده، قطع داریم و اگر در موردی به حکم اخلاق نیز قطع یافتیم، از ترکیب این دو قطع، به این نتیجه قطعی می‌رسیم که شرع در آن مورد، حکم خلاف اخلاق ندارد و به استناد این قطع، حق داریم از ظاهر (عموم یا اطلاق آیات و روایات) یا از سند روایاتی که بر حکم شرعی غیراخلاقی، دلالت می‌کنند، دست بر داریم. اما اگر حکم اخلاق، قطعیت نداشته باشد، به چنین قطعی نمی‌رسیم و لذا قطع چنین کاری نداریم. از نظر اینان در چنین حالتی، عموم و اطلاق آیات و روایات و نیز سند روایات بر اعتبار خود، باقی خواهد ماند. اما روشن است که چه این قاعده را نپذیریم چه آن را قبول کنیم اما پذیرش آن را به قطع به حکم اخلاق، مشروط سازیم، در هر دو صورت، نتیجه عملی یکسان خواهد بود و این قاعده نقش و تأثیر خود را در ابطال استنباط غیراخلاقی از شریعت و جلوگیری از صدور فتوای غیراخلاقی از دست خواهد داد، زیرا احتمال خطا در فهم حکم اخلاقی هیچ‌گاه به صفر نمی‌رسد مگر این‌که فقیه در موردی که دلیل موجود، به‌سود حکم اخلاق، قطع‌آور نیست، به‌گزاف، ادعای قطع و یقین کند. بنابر این، تأثیر این قاعده در اخلاقی شدن فقه، در گرو آن است که در هرمنوتیک و معرفت‌شناسی فقه نیز بازنگری و اصلاحات لازم صورت گیرد.
بازنگری در هرمنوتیک فقه
تجدیدنظری که در هرمنوتیک فقه (مباحث الفاظ و اصول فقه) باید صورت گیرد، عبارت است از به رسمیت شناختن قرائن ظنی عقلی و تجربی در فهم متن و کشف مراد جدی شارع.؛ یعنی توسعه قلمرو قرائنی که مانع انعقاد ظهور یا حجیت ظهور می‌شوند، به‌گونه‌ای که این قرائن به قرائن نقلی ظنی و قرائن قطعی عقلی و تجربی، محدود نگردد، بلکه شامل قرائن ظنی عقلی و تجربی نیز شوند. در این صورت، هیچ فقهی نخواهد توانست با استناد به عموم و اطلاق دلائل ظنی عقلی، فتوای غیراخلاقی را توجیه کند. در این فرض، یا عموم و اطلاق اساس شکل نمی‌گیرد و ظهور الفاظ در معنای عام یا مطلق، منعقد نمی‌شود و یا در صورت شکل‌گیری و انعقاد، اعتبار خود را از دست خواهد داد.
بازنگری در حجیت و شیوه حل تعارض دلائل
امر لازم در معرفت‌شناسی فقه، بازنگری در بحث حجیت و شیوه حل تعارض دلائل، از دو جهت است. ما باید از تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای که بین ظنون نقلی و ظنون عقلی و تجربی، وجود دارد، دست بکشیم و قائل شویم که دلائل ظنی در حد و جای خود، اعتبار دارند و از حیث اعتبار اولیه، در یک حدند و هیچ‌یک را از قبل نمی‌توانیم کنار گذاریم؛ بلکه از حیث قوت و ضعف، فی حد نفسه، یک اعتبار اولیه دارند، آنگاه اگر تعارض پیدا کردند، ببینیم عقلا این تعارض را چگونه حق می‌کنند. وقتی که به‌سراغ عقلا می‌رویم، می‌بینییم که به نقلی بودن یا عقلی بودن و یا تجربی بودن نمی‌نگرند بلکه قوت دلیل را مد نظر قرار می‌دهند. همه ما اگر به زندگی روزمره در طول زندگی، نگاه کنیم، هر روز، صدها تصمیم می‌گیریم که مبتنی بر جمع و تفریق ظنون است. اگر دلائل ظنی ما برای تصمیم‌گیری‌ها با هم سازگار بانشد، مشکلی پدید نمی‌آید، ولی چنان‌چه تعارضی یافتند، به دلیل قوی‌تر، عمل می‌کنیم. شارع هم در اینجا بنای جدید نیاورده و اساسا نمی‌تواند بیاورد، بلکه چاره‌ای جز این ندارد که بنای عقلا را همان‌گونه که هست، بپذیرد و از ما بخواهد که وقتی وارد قلمرو دین می‌شویم، می‌خواهیم دین را بشناسیم و به وظایف شرعی خود، عمل کنیم، به همان شکل، رفتار نماییم.
جزئیات بیشتری را در مورد شیوه رایج در میان عقلا برای حل تعارض بین دلائل ظنی، یادداشت کرده بودم که از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم.
پرسش و پاسخ
پرسشگر: من قبل از طرح سؤال، باید یادآور شوم که این شیوه ارائه مطلب، لااقل برای من مقداری سنگین است؛ یعنی این همه مطلب به این شکل و با این ضرباهنگ تند، ارائه شود، ذهن را خسته می‌کند ولی به‌هرحال از شما متشکرم. سؤال من این است که در شرع یا شریعت، با یک سلسله‌ها مواجهیم که مدعی است می‌خواهد سعادت بشر را تأمین و تضمین کند؛ یعنی ادعای شریعت این است که من شما را به سعادت ابدی می‌رسانم مادامی که به گزاره‌هایی که من فرستاده‌ام، عمل کنید و از این حیث، اصلا رسالت شریعت به نحوی است که هرگز به تعارض و تناقض در خودش نمی‌انجامد. به‌عبارت‌دیگر، ما در شریعت هرگز مسائلی تحت عنوان مسائل جدلی الطرفین (Antinomy) نداریم اما در مورد عقل، شما مطالبی می‌فرمایید که من متوجه نشدم منظورتان کدام عقل است. ما عقلی داریم که تعریفی از آن در زبان شریعت، ارائه شده و همان تعریف امام صادق(علیه السلام) است که فرمود: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»؛ عقل، چیزی است که با آن، خدای رحمان را عبادت می‌کنند و بهشت را به دست می‌آورند. اما یک تعریف از عقل با عنوان «عقل راسیونال» داریم که هیچ ربطی به عقل در تعریف شما ندارد. در عقل راسیونال، مبنا به‌شکلی است که از منطق ارسطویی، پیروی می‌کند و گزاره‌هایش ریاضیاتی است. اصلا عقل راسیونال است که ریاضیات را شکل می‌دهد و دو دوتا چهارتا می‌کند. مفاهمه بین انسان‌ها به نحو عرفی را عقل راسیونال، شکل می‌دهد و در مسائل جدلی الطرفین (Antinomy)، برخورد می‌کند. چنین عقلی هرگز نمی‌تواند شریعتی را که گزاره‌هایش از قبل، تعریف شده، بر تابد. من نفهمیدم در نهایت، این عقل راسیونال -که خارج از تعریف دینی است- چگونه می‌تواند شریعت را بر تابد درحالی که با آنتینومی مسائل جدلی الطرفین، برخورد می‌کند و شریعت با آن، هرگز برخورد نمی‌کند. اصلا بسیاری از دعواهایی که در طول تاریخ بشریت بین عقل، رخ داده، همین بوده است.
دکتر فنائی: مطالب زیادی را مطرح فرمودید که من به برخی از آن‌ها پاسخ می‌دهم.
پرسشگر: حاصلش این است که عقل راسیونال با مسائل جدلی الطرفین، برخورد می‌کند ولی در شریعت، هرگز چنین نیست.
دکتر فنائی: این ادعا اصلا درست نیست. همان کانت که در عقل نظری می‌گوید ما آنتینومی داریم، در عقل عملی، چنین نمی‌گوید. در آنجا یک فلسفه اخلاق مفصلی دارد که در آن می‌گوید احکام اخلاقی، فرمان‌های اخلاقی و واجبات اخلاقی، حکم و فرمان عقلند. او اصل قائل به آنتیتومی نیست و این ادعا یک ادعای بدون دلیل است که بگوییم همیشه عقل با آنتینومی برخورد می‌کند. بله، برخی جاها به تکافؤ ادله می‌رسیم که آن را در ماجرای شناخت شرع هم داریم. در بسیاری اوقات، روایات با هم تعارض دارند یا آیات با هم متعارض می‌شوند و یا آیات و روایات با هم تعارض پیدا می‌کنند و هیچ مرجحی هم وجود ندارد. پس از این نظر، بین عقل و نقل، فرقی نیست.
نکته بعدی، تعریفی است که شما از امام صادق(علیه السلام) مطرح فرمودید. آن روایت را باید به‌معنای دیگری بگیریم، چون اگر آن را به‌معنایی که شما می‌فرمایید، اخذ کنیم، باید بگوییم کسانی مثل معاویه یا صدام و یا هر کسی که با عقلش به عبادت رحمان نمی‌رسد، مسؤولیت ندارند؛ چون عقل ندارند. یعنی کسی عقل دارد که خدا را می‌پرستد و بنابر این، کسی که خدا را نمی‌پرستد، فاقد عقل است. پس چه مسؤولیتی دارد؟
پرسشگر: اتفاقا رعایت یک معنا در همه جا …
دکتر فنائی: می‌خواهم بگویم برداشت شما یک تفاوت بین عقل راسیونال، ایجاد می‌کند و بعد می‌گویید عقل راسیونال از منطق ارسطویی، پیروی می‌کند و قلمروش فقط ریاضیات است. این‌ها همه، ادعاهایی بی‌مبناست. شما اول باید مبانی را درست کنید و سپس برپایه آن‌ها بگویید که با این عقل، چگونه می‌توانیم به آن برسیم.
اما یک جواب جدلی هم باید به شما بدهم. فرق اصولیان با اخباریان دقیقا به همین جا بر می‌گردد. اصولیان ما عقل را به‌عنوان یکی از منابع احکام و فقه به رسمیت شناخته‌اند. این را شما طور توجیه می‌کنید؟
پرسشگر: عقل درونی …
دکتر فنائی: نه، اتفاقا در اصول فقه، مستقلات عقلیه، استدلال فقهی‌ای است که هر دو مقدمه‌اش عقل محض است و از عقل گرفته می‌شود و هیچ ربطی هم به شرع ندارد. در غیر مستقلات، ما باید صغری را از شرع بگیریم و سپس حکم شرعی را به یک حکم عقل، ضمیمه می‌کنیم و در نتیجه، به یک حکم شرعی دیگر می‌رسیم؛ مثل «مقدمه واجب، واجب است» اما در مستقلات عقلیه، چنین نیست، بلکه دو مقدمه عقلی را با هم جمع می‌کنیم و به یک نتیجه فقهی در مورد حکم شرع می‌رسیم. بنابر این، خود علمای اصولی ما هم در همان دستگاه استنباط سنتی، یک جایگاه برای عقلی که شما نفی می‌کنید، قائلند. در روایات هم داریم که عقل، حجت باطنی انسان‌هاست و اگر نبود، اصلا حجت بیرونی خدا بر انسان‌ها تمام نمی‌شد. پس این قسمت از روایات را هم نادیده می‌گیرید. پس در خود برداشت سنتی هم جایی برای عقل، قائلند. این نشان می‌دهد که برداشت شما از عقل راسیونال، اصلا درست نیست.
پرسشگر: با تشکر از شما. معمولا در این بحث‌ها یکی از اشکالاتی که همواره مطرح می‌شود، استناد به نسبیت اخلاق است. فکر می‌کنم یکی از مبانی‌ای که باید در اینجا روی آن، تاکید می‌کردید و از پیش‌فرض‌های بحث قلمداد می‌فرمودید، مطلق بودن اخلاق است؛ چون بلافاصله، یک نفر می‌تواند به شما بگوید که اخلاق، نسبی است و احکام مطلق اخلاقی نداریم. به نظر می‌رسد که جای این در فرمایش شما خالی بود که اخلاق، مطلق است و ما می‌خواهیم از اینجا به این …
دکتر فنائی: بله طبیعتا پیش‌فرض‌های بسیاری در اینجا مطرح است که مجبورم برخی از آن‌ها را مفروض بگیریم؛ از جمله این‌که خدا وجود دارد و آن خدا حیث شارعیت هم دارد و آن ویژگی‌های دیگری مثل عدالت که به خدا نسبت می‌دهیم، مفروضات ما در این بحث است و ما در یک چارچوب، بحث می‌کنیم. به نظرم بسیاری از پیش‌فرض‌ها در این چارچوب هست و دوستان هم آن‌ها را قبول دارند. پس برآن اساس داریم بحث می‌کنیم.
پرسشگر: بحث از دو فقهی که در چارچوب فرمودید، به اینجا رسید که سلبی و حداقلی شد. آیا این، همان است که از عدالت برای اثبات حکم نمی‌توانیم استفاده کنیم حتی برای نفی ظلم؟ یعنی فقط کاربرد …
دکتر فنائی: برای نفی فهم ظالمانه از حکم شرعی می‌توانیم استفاده کنیم. آنچه در اینجا ابطال می‌شود، شرع نیست بلکه فهم فقهی از آیات و روایات است.
پرسشگر: خیلی ادعاها هست که عدالت مثبت نداریم؛ یعنی از عدالت در جهت استنباط احکام …
دکتر فنائی: یعنی رابطه ضروری نیست. ممکن است در موردی، به دلائلی دیگر، خدا احساس کند که در آنجا طبق آن ارزش اخلاقی باید حکمی صادر کند تا تولید انگیزه بیشتر کند یا جهات دیگر را در نظر داشته باشد. می‌خواستم بگویم در معرفت‌شناسی، رابطه ضرور ایجابی و اثباتی وجود ندارد که بگوییم هر حکمی در اخلاق هست، از آن بتوانیم به‌صورت اتوماتیک، حکمی در شرع پیدا کنیم.
پرسشگر: ولی بالعکس هست؛ یعنی اگر توانستیم ظلم بودن را اثبات کنیم، می‌توانیم آن را از ساحت شرع، خارج سازیم.
دکتر فنائی: نه از ساحت شرع، بلکه خدا از ساحت شرع، خارج کرده و ما می‌فهمیم و فهممان را تصحیح می‌کنیم.
پرسشگر: پس شما در … همان حیث سلبی عدالت، بحث شده بود و کسی نتوانسته هنوز ادعای اثباتی کند.
دکتر فنائی: ادعای اثباتی‌اش اتفاقی و امکانی است. در مواردی، ممکن است که ما دلیل قطعی داشته باشیم. در آنجا اشکال ندارد، ولی من می‌خواستم بگویم آن رابطه علی و معلولی ضرور را که در خوانش سنتی از قاعده ملازمه، وجود دارد که «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» در اینجا نمی‌توانیم بیاوریم.
