نقدی بر«حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام»؛ سیدجواد ورعی

 نقدی بر «حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام»

نوشته دکتر حمید مسجد سرایی و دکتر سهیل کبیری

انتشارات مجد ـ ۱۳۹۴

   این نقد در شماره ۳ و ۴ فصلنامه نقد کتاب (فقه و حقوق) ویژه اییز و زمستان ۱۳۹۴ منتشر شده است.

چکیده
کتاب «حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام» با هدف استقراء مصادیق ایفای نقش حاکم اسلامی در فقه و حقوق موضوعه ـ بخش فقه جزایی و حقوق کیفری به رشته تحریر درآمده و در سه فصل تنظیم شده است. «مباحث مقدماتی»، «مسئولیت ها و اختیارات حاکم در قلمرو حدود»، و «مسئولیت ها و اختیارات حاکم در قلمرو تعزیرات».

نوشتار حاضر نقد و نظری بر این اثر فقهی و حقوقی،در جهت نشان دادن نقاط امتیاز و کاستی های آن است.

کلید واژه

اختیارات حاکم، فقه جزایی، حقوق کیفری، حدود، تعزیرات

بخش اول: معرفی اثر

«حدود اختیارات حاکم در حقوق کیفری اسلام» نوشته آقایان دکتر حمید مسجد سرایی ، دانشیار دانشگاه و دکتر سهیل کبیری، مدرس دانشگاه است که در سال 1394 توسط انتشارات مجد در 350 صفحه به چاپ رسیده است.

1. ساختار اثر

کتاب در سه فصل تنظیم شده:

فصل اول، تحت عنوان «مفاهیم مقدماتی» حاوی دوازده مبحث است. معنای لغوی و اصطلاحی حاکم در روایات، فقه، حقوق موضوعه، شرایط و صفات حاکم، حاکمیت مطلق خداوند، حدود اختیارات حاکم اسلامی، احکام حکومتی و جایگاه حاکم، تفاوت حکم حکومتی با احکام اولیه، و دخالت حاکم در احکام الزامی و غیرالزامی.

فصل دوم به اختیارات حاکم در حدود اختصاص دارد که در ده مبحث سامان یافته است. بررسی اعتبار علم حاکم (قاضی) در حق الله و حق الناس، اختیار حاکم در مجازات جرائم لواط و زنا، اختیار عفو مجرم پس از توبه، آثار فقهی توبه، حق عفو برای حاکم یا قاضی؟، و بالاخره اجرای حدود در عصر غیبت.

فصل سوم اختیارات حاکم در تعزیرات را در پنج مبحث مورد بررسی قرار داده است.معنا و مفهوم تعزیر، تفاوت حد و تعزیر، نوع مجازات تعزیری و نمونه های آن در فقه، چگونگی تعیین مجازات تعزیری، و اختیار حاکم در قانون مجازات اسلامیاز مواردی است که مؤلفان به تبیین مفهوم آن پرداخته اند.

2. امتیازات اثر

برای این اثر می توان امتیازاتی به شرح ذیل برشمرد:

2 . 1. تتبع فراوان در آثار فقیهان در ادوار مختلف تاریخ فقه شیعه

مروری کوتاه بر مواردی که از کتب معتبر فقهی نقل شده یا به نظرات فقیهان برجسته شیعه در دوره های گوناگون استناد داده شده، گویای این امتیاز است. «کتب اربعه حدیثی» در آغاز غیبت کبری، «مقنعه» اثر شیخ مفید، «مبسوط»، «نهایه» و «خلاف» آثار شیخ طوسی، آثار فقیهان حلّه مثل ابن ادریس، علامه، محقق و ابن فهد، نیز کتب معتبر فقیهان جبل عامل مثل شهیدین و محقق ثانی، هم چنین آثار فقهای اعصار بعدی مثل محقق اردبیلی، محقق سبزواری ، شیخ انصاری، فقیه نجفی نگارنده «جواهر الکلام»، طباطبائی نگارنده «ریاض المسائل»، و در دوره اخیر مانند سید محمد کاظم یزدی، شیخ عبدالکریم حائری، آیت الله بروجردی و امام خمینی و طبقه شاگردان ایشان،تنها نمونه هایی از آثار فقهی مورد استفاده در این کتاب اند.

این ویژگی سبب می شود که هم سیر تاریخی موضوع و تطورات احتمالی آن نشان داده شود؛ هم دیدگاه های مختلف فقهی آشکار گردد؛ هم موارد مورد اتفاق در میان فقیهان امامی معلوم شود. هر چند به حسب ظاهر هیچ یک از این دستاورها مستقیماً مطمح نظر نویسندگان نبوده است.

2 . 2. نقل و بررسی دلایل روایی نظرات فقهی

به عنوان نمونه در مبحث اول فصل دوم کتاب، که به بحث اعتبار و عدم اعتبار علم حاکم در قضاوت اختصاص دارد، در دو گفتار جداگانه ادله گوناگون «اعتبار علم حاکم» و «ادله عدم اعتبار حکم حاکم» تبیین شده است. هم چنیین در مبحث دوم که به یحث از اختیار حاکم در کیفیت مجازات لواط پرداخته شده، یک گفتار به مستندات روایی کیفر لواط اختصاص دارد. هم چنین در مبحث چهارم دلایل موافقان و مخالفان اجرای علنی مورد توجه قرار گرفته است. در مبحث هفتم این فصل نیز که از اقرار به زنا و لواط نز حاکم سخن گفته شده، یک گفتار به «تحلیل مستندات روایی» آن اختصاص دارد.

این ویژگی خواننده اثر را با دلایل و مستندات اختیارات حاکم در زمینه مجازاتها آشنا می کند، بی آنکه نیازمند مراجعه به کتب فقهی استدلالی باشد.

2 . 3. بررسی اختیار حاکم در مجازات ها در فقه و قوانین موضوعه در کنار هم

تقریبا در همه مباحث مطروحه پس از بحث فقهی، مسئله از نقطه نظر حقوق موضوعه نیز بررسی شده است. به عنوان نمونه در مبحث اول از فصل دوم یک گفتار به «تحلیل حقوقی علم حاکم» اختصاص یافته؛ در مبحث دوم که پیرامون اختیار حاکم در کیفیت مجازات لواط بحث شده، در گفتار سوم به «تحلیل حقوقی ماده 110 قانون مجازات اسلامی» پرداخته است. در مباحث بعدی نیز به تناسب موضوع، مواد مربوطه در قانون مجازات اسلامی مثل ماده 94، 99، 101، 106 و … از نظر حقوقی تحلیل شده است.

این ویژگی موجب می شود که خواننده از میزان حضور فقه در قوانین موضوعه آگاه گردد و میزان انطباق و عدم انطباق قوانین موضوعه با میراث فقهی امامیه را دریابد.

بخش دوم: نقد و ارزیابی

الف) ارزیابی شکلی

صرفنظر از اغلاط تایپی و سهو در عبارات (مثل صص13، 15، 83، 155)،در موارد متعددی خواننده با تعابیر غیر دقیق یا عبارات مبهم روبرو می شود که به چند نمونه اشاره می شود:

· در ص 22 تا 24 از تعداد کاربرد واژگان حاکم(1800 مورد)، امام(800 مورد)، فقیه(265 مورد) و سلطان(170 مورد) یاد شده که معلوم نیست آمار مذکور مربوط به کاربرد واژه ها در روایات است یا کتب فقهی؟ قاعدتا این آمارها با استفاده از نرم افزارهای موجود به دست آمده، ولی نام و مشخصات نرم افزارها معلوم نیست.افزون بر آن، توضیح داده نشده که میزان کاربرد این واژه ها در روایات یا کتب فقهی چه اثری در بحث دارند؟

· در ص 23 که مفهوم «فقه و فقیه» تبیین شده، بعد از بیان معنای لغوی فقه، «علم به احکام شرعی فرعی» «معنای عرفی» آن دانسته شده، در حالی که مشخص نشده منظور از عرف چیست؟ آیا عرف عام است یا عرف خاص؟ هر چند از ادامه عبارت و شواهدی که نقل شده برمی آید که مقصود عرف خاص فقیهان است که معمولا گفته می شود: «معنای واژه در اصطلاح فقهی»

· در ص 83 واژه «نیست» در پایان عبارت شیخ طوسی نادرست است. احتمالات سهوی صورت گرفته است.

· در ص 146 آمده است: «حدّ زنا گاهی به وسیله اقرار ثابت می شود و گاهی با شهادت شهود»

حتما کلمه «حدّ» در ابتدای عبارت زائد است، چون «زنا» با اقرار یا شهادت شهود ثابت می شود، نه «حدّ زنا».

· در ص 150 می خوانیم: «برخی دیگر از فقها در هر دو صورت، امام یا حاکمِ ایشان در عصر غیبت را اولین کسی دانسته اند …»

صحیح آن است که گفته شود: «نایب ایشان» یا «حاکم منصوب از طرف ایشان».

· در ص 208 با این تیتر روبرو می شویم: «مبحث هشتم: عفو از توبه نزد حاکم»

معنای روشنی برای این عبارت به نظر نمی رسد. گرچه با تبیین مسئله مقصود نویسندگان روشن است.

· در ص 275 در شمارش فرق های حدّ و تعزیر، رقم 5 جا افتاده است.

· در ص 277 در ردیف 3، سهواً بجای کلمه تعزیر، امر به معروف و نهی از منکر نگاشته شده است.

ب) ارزیابی محتوایی

1. مقدمه:

1 . 1. «ولایت عامّه فقیه»اجماعی است؟

در مقدمه (ص11) ضمن بیان ضرورت نیاز به حکومت، نصب سرپرست جامعه از جانب امام را لازم شمرده و نوشته اند:

«بی شک نیاز مردم به حکومتی که اداره امورشان را به عهده بگیرد، همیشگی و همه جایی است و اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد و دراین جهت، میان عصر حضور امام با عصر غیبت تفاوتی نیست؛ پس در روزگار غیبت نیز مردم نیازمند کسانی هستند که از طریق امام و به نیابت از ایشان عهده دار امورشان گردد، چرا که در عصر غیبت، امام باید مصالح شیعیان خود را رعایت کند و هر آن چه را که مایه تباهی کارشان می شود از آنان دور کند و این کار از طریق نصب سرپرست امورشان که حافظ شئون سیاسی ـ اجتماعی آنان و قوانین دین و دنیایشان باشد، ممکن است. به اجماع و اتفاق امت این سرپرستی که نیابت عامه نام دارد، تنها از آن فقهای عادل است.»

نصب فقیهان عادل و نیابت آنان در امور عامه نه تنها میان امت اسلام اجماعی نیست، بلکه میان فقیهان امامیه هم مورد اتفاق نمی باشد. چه بسیار فقیهانی که ادله را از اثبات «ولایت عامه فقیه در عصر غیبت» قاصر دانسته و تنها «قضاوت» و «تصدی امور حسبیه» را شأن فقیه می دانند. معلوم نیست مستند این ادعا کدام منبع معتبر است!

2. فصل اول: مفاهیم مقدماتی

2 . 1. عدم تناسبِ «عنوان» با محتوا

در فصل اول مباحث فراوانی به اختصار مطرح شده که با عنوان فصل یعنی «مفاهیم مقدماتی» تناسب چندانی ندارد. افزون بر آن که نیازمند اقامه دلایلِ کافی است که از ظرفیت یک فصل فراتر است، مگر آن که به عنوان اصل موضوعی نگریسته شوند که نویسندگان در مقام شرح و اثبات آنها نبوده اند و تنها تمهیدی برای ورود به مباحث اصلی کتاب بوده است.

2 . 2. معنای «سلطان در روایات»

در ص 25 ضمن نقل عباراتی از فقیهان در باره واژه «سلطان» نوشته شده:

«واژه سلطان در مواردی که قرینه ای بر اراده امام معصوم از آن وجود نداشته باشد، به معنای «من له السلطنه» است، یعنی هر کسی که دارای سلطنت و قدرت است. این هم شامل امام معصوم می شود و هم شامل نایبان و حاکمان منصوب وی که فقیه را هم در برمی گیرد. از سوی دیگر، حاکمان جور و ستمگر که هیچ گونه نیابتی از طرف امام معصوم(ع) ندارند، از شمول این واژه خارج هستند و از وظایف و اختیاراتی که برای سلطان ذکر شده برخوردار نیستند.»

آن گاه در ادامه برداشت برخی از فقیهان از روایات را شاهد گرفته اند.

به نظر می رسد این برداشت مربوط به مواردی است که قرینه وجود دارد که مقصود سلطان مشروع است، و گرنه واژه «سلطان» به خودی خود به هر کسی گفته می شود که دارای قدرت و سلطنت باشد، چه عادل و چه جائر. در روایات فراوانی سلطان بر «حاکم جائر» اطلاق شده است. پس نمی توان«حاکم جائر» را از شمول این عنوان در همه موارد استعمال آن خارج کرد.

2 .3. وجه عدول از واژه «حَکَم» به «حاکم»؟

در ص 31، با اشاره به یکی از مناقشات جدی بر روایت مقبوله عمر بن حنظله مبنی بر «اختصاص روایت به قضاوت و عدم اثبات ولایت تدبیری فقیهان» با این استدلال که «حکومت و مشتقاتآن در کتاب و سنت در خصوص قضاوت استعمال شده و اطلاق حاکم بر والی نیز از آن روست که قضاوت و فصل خصومت از اهمّ شئون والیان بوده است»، آن را ناشی از استعمال واژه «حاکم» در «والی» در زبان فارسی معاصر شمرده اند. ولی به این پرسش جدّی مدافعان دلالت روایت بر «ولایت سیاسی فقیهان» پاسخ نداده اند که چرا امام(ع) در پاسخ پرسشِ راوی، از واژه «حَکَم» به واژه «حاکم» عدول کرده است؟ [1] آیا این دو واژه به یک معنا هستند، اگر چنین است، چه وجهی بر عدول می توان سراغ گرفت؟ و اگر دو معنای متفاوت دارند، با توجه به این که «حَکَم» به معنای قاضی و داور است، پس حاکم به چه معناست؟

3. فصل دوم: اختیارات حاکم در حدود

3 . 1. کیفیت و نوع مجازات حدّی

در ص 143، اختیار مطلقی را که در ماده 110 قانون مجازات اسلامی 1375 برای حاکم شرع تعیین شده بود، «ناسازگار با موازین فقهی» دانسته اند، چرا که در روایات و کلمات فقیهان پنج راه مشخص برای جرم لواط تعیین شده است.

ماده مورد استناد که در قانون مجازات سال 1370 به تصویب رسیده و در سال 1375 نیز باقی مانده بود، به شرح ذیل است:

«ماده 110 ـ حدّ لواط در صورت دخول قتل است و کیفیت نوع آن در اختیار حاکم شرع است.»

اما در قانون سال 1392 این ماده به شرح ذیل اصلاح شد:

«ماده 234 ـ حدّ لواط برای فاعل در صورت عنف، اکراه یا دارا بودن شرایط احصان اعدام و در غیر این صورت صد ضربه شلاق است. حدّ لواط برای مفعول در هر صورت (وجود یا عدم احصان) اعدام است.» [2]

همان گونه که ملاحظه می شود، ذیل ماده 110 در اصلاحیه جدید قانون مجازات اسلامی حذف شده و سخنی از اختیار حاکم شرع در انتخاب نوع اعدام وجود ندارد. احتمالا نویسندگان محترم به عنوان مثال به قانون منسوخ استناد جسته اند. در عین حال می توان در پاسخ ایراد وارده گفت:

اطلاق مذکور در قانون می تواند ناسازگار با موازین فقهی نباشد، با این توضیح که از نظر قانونگذار اعدام با روشهای مذکور در روایات و فتاوا موضوعیت نداشته و مربوط به زمانه و محیطی باشد که اعدام با آن روش ها رایج بوده است، اما در زمانه و محیط دیگری که اعدام با طناب دار یا اسلحه روز رایج است، مانعی برای استفاده از این روش ها نبوده و قاضی می تواند از روش های معمول استفاده کند.

البته بر اساس قانون مجازات اسلامی مصوّب سال 1392 چون «حدّ به مجازاتی گفته می شود که موجب، نوع، میزان و کیفیت اجرای آن در شرع مقدس تعیین شده است.»(ماده 15) و «دادگاه نمی تواند کیفیت، نوع و میزان حدود شرعی را تغییر و یا مجازات را تقلیل دهد یا تبدیل یا ساقط نماید. این مجازات ها تنها از طریق توبه و عفو به کیفیت مقرر در این قانون قابل سقوط، تقلیل یا تبدیل است.»(ماده 219) [3] از این رو، قاضی در صورتی می تواند از روش های معمول استفاده کند که عرفاً تغییر در کیفیت و نوع مجازات شمرده نشود، یا فقیهانی به این تغییر فتوا دهند تا مستند حکم قاضی قرار گیرد و حکمش ناسازگار با موازین فقهی شمرده نشود.

3 . 2. «اجرای علنی حدود» و «اجرای آن در ملأ عام»

در ص 154، در بحث مجوّز شرعی اجرای علنی حدود، نظر برخی از حقوقدانان که میان «اجرای علنی حدود» و «اجرای حدود در ملأ عام» تفکیک قائل شده اند، مورد نقد قرار گرفته و آن را در سیره پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع)، متون روایی و کتب متداول فقهی فاقد سابقه دانسته و کلام وی را فاقد دلیل و مستندی برای این تفکیک شمرده و افزوده اند: در متون روایات نه واژه «اجرای علنی» آمده و نه واژه «ملأ عام».

اما در گفتار دوم (صص 158ـ 161) این فصل که «ادلّه اجرای علنی حدود» را بررسی کرده اند، پس از نقل روایات متعدد به اختلاف نظر فقیهان در خصوص تعداد افرادی که باید در هنگام سنگسار حضور پیدا کنند، اشاره کرده و فتوای شیخ طوسی در کتاب «النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی» مبنی بر کفایت حضور یک نفر؛ و در کتاب «خلاف» مبنی بر حضور حداقل ده نفر؛ و نظر ابن ادریس حلّی مبنی بر حضور حداقل سه نفر، هم چنین تفسیر امام علی(ع) از کلمه «طائفه» و حمل آن را بر یک نفر نقل کرده اند.

بعید نیست که نظرات متعدد فقیهان که مستند به برداشت شان از روایات است بتواند دلیلی بر تفکیک میان «اجرای علنی حدود» و «اجرای حدود در ملأ عام» باشد.

3 . 3. بررسی «نقدِ دلائل مخالفان اجرای علنی حدود»

آنچه در گفتار ششم تحت عنوان «رویه قضایی» و به عنوان «نتایج حاصل از پژوهش» (در ص 174) آمده، با آنچه در نقد دیدگاه مخالفان اجرای علنی حدود (در صص163 ـ 169) آمده، ناسازگار می نماید و در حقیقت پذیرش برخی از استدلال های ایشان است.

به منظور روشن شدن نقد توضیح مختصریارائه می شود. مخالفان اجرای علنی حدود به دلایل زیر استناد کرده اند:

· اجرای علنی حدود بر خلاف اصل شخصی بودن مجازات است و آثار و تبعات ناصواب دارد.

· اجرای علنی حدود با هدف مجازات که اصلاح مجرم است منافات دارد و از جهت روانی بر مجرم اثر منفی می گذارد و زمینه بازگشت شرافتمندانه وی به جامعه را نابود می سازد.

· اجرای علنی حدود به هیچ وجه بازدارندگی ندارد. بیش از آن که احساس ترس را در بینندگان صحنه اجرای حکم و بزهکاران بالقوه برانگیزاند و موجب ارعاب آنان شود، موجب همدردی و همراهی آنان با متخلفان می شود و حس ترحم را نسبت به آنان بر می انگیزاند.

· اجرای علنی حدود با کرامت بشر منافات دارد.

· اجرای علنی حدود موجب تحمیل مجازات مضاعف بر مجرم می گردد.

· اجرای علنی حدود موجب وهن دین است

اما خلاصه آنچه که نویسندگان محترم به عنوان نتایج حاصل از پژوهش در پایان این مبحث نوشته اند، عبارت است از :

· نظریه مشهور تنها حضور طایفه ای از مؤمنان به هنگام اجرای حد زناست، تسرّی این حکم به سایر حدود فاقد دلیل است.

· شواهد بسیاری بیانگر آن است که «اجرای حدّ با حضور مؤمنین در شرع» با «اجرای حدود در ملأ عام» به شکل کنونی تفاوت فاحش دارد.

· به فرض وجود مبنای شرعی برای اجرای حدود در حضور مردم، چون کیفرهای اسلامی تابع مصالح و مفاسد واقعی است، در صورت تغییر مصالح و مفاسد با توجه به مقتضیات زمان و مکان می توان از تغییر حکم مذکور دفاع کرد. افزون بر آن، در صورتی که اجرای حدود در حضور مردم وهن اسلام و مسلمین باشد، بر اسسا قاعده تزاحم می توان از آن صرفنظر کرد.

· در خصوص قصاص و مجازات تعزیری هیچ گونه مبنا و دلیلی بر اجرای آنها در حضور مردم وجود ندارد. حکومت می تواند با استفاده از مطالعات جرم شناسی، روانشناسی و جامعه شناسی در شرایط مختلف تصمیم بگیرد.

· با توجه به آثار سوء فراوانِ اجرای کیفر در ملأ عام، نباید در این خصوص به افراد فاقد آگاهی و تخصص اجازه تصمیم گیری داد.

· بسیاری از آثار مثبت اجرای کیفر در ملأ عام مثل بازدارندگی عمومی، نمایش قبح جرم و پیشگیری از تعطیل مجازات، شناساندن چهره واقعی بزهکاران به جامعه و حفظ نظم و آرامش در جامعه با مجازات مجرم حاصل می شود، نه لزوماً با اجرای آن در ملأ عام.

· در جامعه ای که عوامل محرک و جرم آفرین به میزان قابل توجهی وجود دارد، تهدید به مجازات بازدارندگی لازم را ندارد.

دقت در دلایل مخالفان اجرای علنی حدود و نویسندگان محترم کتاب نشان می دهد که اکثر دلایل برخاسته از نگاه روانشناسانه یا جامعه شناسانه به اجرای علنی مجازاتهاست و می تواند دغدغه مشترکی تلقی گردد و یک مدعا را ثابت نماید. البته می توان گفت: نویسندگان اثر اجرای علنی حدود در مورد زناکار را به حکم اوّلی به خاطر وجود روایات لازم می دانند، ولی معتقدند که اولاً، حساب شده و منضبط و با توجه به عوازض آن باشد. و ثانیاً، به حکم ثانوی می تواند اجرا نشود، ولی مخالفان اجرای علنی حدود به طور کلی به حکم اوّلی هم مجاز نمی دانند.

3 . 4. تقدّس زمان و مکانِ وقوع جرم و تشدید مجازات

در مبحث پنجم از فصل دوم (در ص 177) که به «اجرای حد و تعزیر زانی توسط حاکم» اختصاص دارد، از «نقش زمان و مکان در اجرای حدود و تعزیرات و قداستی که دین مبین اسلام برای برخی از ازمنه و امکنه قائل است» سخن گفته شده که در نتیجه زنا در مکان یا زمان مقدس افزون بر حدّ، موجب تعزیر هم خواهد شد.

پرسشی که پیش می آید آن است که آیا تنها جرم زنا در مکان و زمان مقدس موجب تعزیر می شود یا جرائم دیگر هم همین گونه اند؟ اصولا بسیاری از مسائلی که قاعدتاً نباید اختصاصی به جرم زنا داشته باشد، در روایات باب زنا و به دنبال آن در کتب فقهی، بحث حدّ زنا مطرح شده، ولی در جرائم حدّی دیگر سخنی از آنها به میان نیامده است. به نظر می رسد یا باید احکام یاد شده را مخصوص جرم زنا بدانیم که بسیار بعید می نماید، زیرا در زنا خصوصیتی نسبت به جرائم سنگین دیگر مثل لواط و مساحقه به نظر نمی رسد، یا چون مطلب در بحث زنا گفته شده نیازی به تکرار آن در جرائم دیگر ندیده اند، یا اصولا چون ائمه اطهار(ع) در پی پرسش های مطرح شده به بیان احکام می پرداختند، پرسش های رایج و گناه مورد ابتلای مردمِآن عصر زنا بوده، پرسش ها و پاسخ ها غالبا پیرامون احکام زناست.

بدیهی است طرح پاره ای از احکام کلی در باب زنا به معنای اختصاص آنها به جرم زنا نیست. مثلا آیا می توان پذیرفت کسی که در مکان و زمان مقدس مرتکب زنا شده، افزون بر اجرای حدّ تعزیر هم می شود، اما بر کسی که در همان مکان یا زمان مقدس مرتکب لواط شده، تنها حد جاری می شود؟ یا حاکم بتواند اجرای حدّ زانی مریض را به تأخیر اندازد، اما نتواند حدّ یا تعزیر مجرمان دیگر را به تأخیر اندازد؟ البته چنان که در هر یک از احکام اختصاص فهمیده شود، مجتهد تابع دلیل است، اما اگر دلیل معتبری بر اختصاص نباشد، محدود کردن احکامی از این دست به جرم زنا منطقی به نظر نمی رسد. طرح مباحثی از این دست می تواند انتظار خواننده را از چنین آثاری برآورده سازد.

4. فصل سوم: اختیارات حاکم در تعزیرات

در گفتار سوم از فصل سوم که نویسندگان محترم با استفاده از کتب مختلف فقهی به نقل اقسام متعدد مجازات های تعزیری پرداخته و سی و سه مورد را استقصاء کرده اند، می توان موارد تعزیر در روایات را هم استقصا کرده یا با استفاده از رساله «حدود و دیات و قصاص» نوشته علامه محمد باقر مجلسی، که تا پنجاه مورد را نقل کرده، بحث را تکمیل نمود. هم چنین میان روایات مربوطه و فتاوای فقیهانبحثی تطبیقی ارائه کرد که چه میزان از موارد تعزیر در روایات مورد فتوای فقیهان قرار گرفته است؟

در پایان با تقدیر از تلاش نویسندگان گرامی، موفقیت روزافزون ایشان را در خلق آثار ارزشمند دیگر از خداوند سبحان خواستارم.

[1] . راوی می گوید: از امام(ع) در باره دو تن از شیعیان که در مسئله بدهی یا ارث اختلاف کرده اند پرسیده که آیا مجازند برای داوری به سلطان یا قضات مراجعه کنند؟ فرمود کسی که برای داوری ـ چه حق یا باطل ـ به آنان مراجعه کند، در حقیقت به طاغوت مراجعه کرده و آنچه را که بخاطر داوری به او رسیده حرام است، هر چند حق او باشد، زیرا حق خود را با حکم طاغوت دریافت نموده است در حالی که خدای متعال دستور داده که به آنان کفر ورزیده شود. آن گاه در پاسخ سئوال راوی که پس برای حل مشکل شان چه کنند؟ فرمود: «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي‏ حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً؛ ملاحظه کنند که از میان شما شیعیان آنکه حدیث ما را روایت کند و در حلال و حرام ما نظر نماید و احکام ما را بشناسد، باید به داوری او رضایت دهند، زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم.»

[2] . ر.ک: قانون مجازات اسلامی انطباقی، تدوین کنندگان نبی پور و عطاریه، ص 189.

[3] . همان، ص 37 و 184. تفصیل موجود در این ماده از سوی یکی از حقوق دانان معاصر نقد شده است.(ر. ک: مرحوم دکتر قربان نیا، ملاحظاتی در باره قانون مجازات اسلامی 92، ص 110ـ 114)